דרכו של תלמוד [1] / הרב צבי יניר

במאמרו, עומד יהודה ראק (= להלן י"ר) על הקשיים שב"אוקימתא", ומציע דרך להתמודד עם הבעיה. נעמוד על הקשיים בהצעתו, וננסה להראות דרך שונה להבנת העניין.

א. הבעיות בדברי י"ר

י"ר מניח, שהסמכות ההלכתית של התנאים מחייבת, ובלעדיה אין עקיבות בלימוד. מאחר שקיימות סוגיות, שבהן האמוראים הופכים על פניהם את דברי התנאים, הוא נאלץ לחדש רעיון מדהים, אך דחוק. לטענתו, הסמכות המוחלטת שיש לתנאים היא בעיקר דבריהם, ברעיון היסודי. כוחם של התנאים קטן בחלקים השולִיים של דבריהם.

י"ר יישם את הצעתו בשלוש סוגיות, וניתח אותם על פי העקרונות שהציע. ברם, נראה שדבריו דחוקים ממספר טעמים:

1. על פי החלוקה שהוא מציע, הדברים יכולים להגיע לאבסורד. לפי דבריו, תנא הרוצה לומר מספר עקרונות בתחום כלשהו, צריך למסור את דבריו במספר אמירות נפרדות [2]. עדיף לתנא להפריד את דבריו ולא לאומרם יחד, כדי שלא יֵחשבו חלק מדבריו לשולִיים ובלתי מחייבים [3].

2. לפי דברי י"ר, כאשר אמורא עמד מול דברי התנא, היה מוטל עליו קודם כל לברר מהו עיקר הדברים - מה מהותי ומה נאמר רק כפרטי הדין. נשאלת השאלה, כיצד האמוראים, שראו את עצמם כננסים לעומת התנאים, הרשו לעצמם לקבוע מה חשוב ועל מה ניתן לחלוק.

נבהיר את דברינו. לכאורה ברור שהאמוראים פירשו את דברי התנאים, ובמעשה כזה יש יומרה וסיכון כאחד. אלא שלפי דברי י"ר, האמוראים העזו הרבה מעבר לכך. הם חילקו את מימרות התנאים לחלקים, וקבעו את ערכם - מה חשוב יותר ומה פחות. אין זה מעשה של פרשנות, שמניח שהכל שווה ערך, והערך הוא רב. לעולם קיים סיכון ב'מבט על', ופלא כיצד הרשו האמוראים לעצמם לעשות כן.

אלו הן שתי בעיות ביישום הרעיון, אך באופן כללי ניתן להרהר, האין זה יומרני לטעון על סמך שלוש סוגיות, שזהו הפתרון לכל אוקימתא שהיא [4]. כבר באחת הדוגמאות שבהן יישם את שיטתו, רואים שמי שדבק במתודה זו, גורר את עצמו לסִרבולים, ומרחיק עצמו מפשט הגמרא. ונבהיר את דברינו.

בדוגמא האחרונה (עמ' 34-32), י"ר דן בברייתא "כל שחבתי בשמירתו... כיצד? שור ובור... מה שאין כן באש" (טו.). לפי התבנית שהציע, טוען י"ר, שהחידוש המרכזי בברייתא הוא שאשו משום חיציו, היינו נזקי גופו [5]. על דברים אלו קשה ממסקנת הגמרא בדעת ריש לקיש, שהחיוב באש הוא משום ממונו. כדי ליישב את הקושי מציע י"ר, שהגמרא פתרה בעיה זו במפורש. דברי הגמרא "מאן דאית ליה משום חציו, אית ליה נמי משום ממונו" נאמרו ביחס לברייתא, ולא ביחס לר' יוחנן. ממילא, למסקנה גם ריש לקיש סובר שיש חיוב כפול - משום חיציו ומשום ממונו.

חידוש זה דחוק, ולא משמע כך מ"ריהטא דגמרא" [6]. יתרה מכך, לא ברור כיצד הוא מפרש את המשך הגמרא: "וכי מאחר דאית ליה משום חציו אית ליה משום ממונו, מאי בינייהו?... לחייבו בארבעה דברים". לפי דבריו כולם מסכימים שיש חיוב משום חיציו, שכן זהו החידוש העיקרי של הברייתא, שלית אמורא דפליג. אם כן, לכולי עלמא אמורים להתחייב בארבעה דברים. אלא פשוט שיש מי שסובר שהחיוב הוא רק משום ממונו, ואותו מאן דאמר הוא ריש לקיש, כדרך שהבינו כל הפרשנים.

לסיום, ברצוני להעיר על פלא נוסף בדבריו. י"ר טוען שבאמצעות האוקימתא יכולה הגמרא לעמוד על החידוש המרכזי, אף שאינו משתמע כלל מהמקור התנאי. זהו עניין תמוה כשלעצמו, והרשות נתונה לכל בר-דעת לבחון.

ב. פתרון אחר לבעיה

כאמור, נקודת המוצא של י"ר היא המחוייבות המוחלטת של האמוראים לדברי התנאים. ברצוני לפקפק בהנחה זו.

ראשית, עלינו לברר מה מקור הסמכות של התנאים - מדוע מוטלת חובה מוחלטת לקבל את דבריהם? נמקד את דברינו ונשאל האם יש כאן עניין מהותי, שמא קיים ציווי מפורש, או שהכל הוא רק פרי הסכמה של האמוראים שבאו אחריהם.

ננסה לענות על שאלה זו, לאור עיון בדברי הרמב"ם בהלכות ממרים:

"בית דין גדול שדרשו באחת מן המדות, כפי מה שנראה בעיניהם שהדין כך, ודנו דין, ועמד אחריהם בית דין אחר, ונראה לו טעם אחר לסתור אותו, הרי זה סותר ודן כפי מה שנראה בעיניו, שנאמר 'אל השופט אשר יהיה בימים ההם' - אינך חייב ללכת אלא אחר בית דין שבדורך".  (ב', א)

הרמב"ם פוסק שבית דין מאוחר יכול לסתור את דברי קודמו. הכסף-משנה במקום דן בגבולות הדין:

"ואם תאמר - אמאי לא פליגי אמוראי אתנאי... וכפי דברי רבינו הרשות נתונה להם לחלוק... ואפשר לומר שמיום חתימת המשנה קיימו וקיבלו, שבדורות האחרונים לא יחלקו על הראשונים. וכן עשו בחתימת הגמרא, שמיום שנחתמה לא ניתן רשות לשום אדם לחלוק עליה" [7].

בדרך דומה, אם כי בווריאציות שונות, נקטו גם שאר מפרשי הרמב"ם. מדברי הכסף-משנה למדנו, שאין עניין מהותי במחוייבות האמוראים לדברי התנאים, כי אם "קיימו וקיבלו" - מקור הסמכות הוא בהתחייבות. אדרבה, מצד האמת לכל דור ודור יש את הסמכות והיכולת להכריע להלכה, אף בניגוד לדורות שלפניו. זוהי היכולת של כל סנהדרין שבאותו הדור, אף אם איננה גדולה בחכמה ובמניין מאותן שהיו לפניה: "יפתח בדורו כשמואל בדורו".

התמונה שמצטיירת כאן היא של תורה דינמית ומתחדשת, בניגוד מוחלט לתדמית של הדורות האחרונים, דורות ללא סנהדרין. שלא מעניינינו ברצוני להעיר, מה לדעתי גרם לשינוי בתפישה. נראה לי, שעלינו להתמקד ברקע ההיסטורי שבו התפתחו רעיונות אלו. מרגע שעם ישראל יצא לגלות, ובמיוחד מאז חורבן בבל, לעולם ההלכה לא היה מרכז אחד, ולא תמיד היה קשר רציף בין המרכזים. במצב כזה קיים חשש, שאם כל מקום יפתֵח את התורה על פי רצונותיו, תהיינה תורות שונות. בהעדר סמכות מרכזית יווצרו הבדלים קיצוניים בין יהודים במקומות שונים.

לפי דברינו, שאין עניין מהותי בקבלה של האמוראים שלא לחלוק על דברי התנאים, יש מקום לצמצם את היקף קבלתם, ולשער שיש לה סייגים. סביר שהם נזהרו שלא לפרוץ את המסגרת, אך אם הם חשבו שהדבר מתבקש, מתקבל על הדעת שהם הורו היתר לעצמם לשנות בדרך אלגנטית. הם העמיסו בדִברי התנאים שיטה שונה. במילים אחרות, הקבלה אינה ממשית אלא מסגרתית בלבד, ובלשונו של י"ר - מחוייבות למילים בלבד [8].

לדעתי, כך יש להבין את הגר"א בעניין "חסורי מחסרא", המובא בהקדמה לפאת- השולחן. פאת-השולחן ניסח זאת בצורה שונה, שאמורא חולק על התנא בהסתמך על תנא אחר. י"ר דחה את ההצעה הזו בקש, שאין זה סביר שברוב המקומות שיש "חסורי מחסרא", המקור התנאי איננו לפנינו [9]. אך לפי דברינו אין צורך בחיפוש מקור לכך, כיוון שהאמורא עצמו הוא שחולק.

לפי דברינו, נוכל להסביר תופעה נוספת. ידוע בין לומדי הירושלמי [10], שאין בו כמעט תופעה של אוקימתות. הירושלמי נשאר נאמן וצמוד לפשט המשנה [11]. נראה שהסיבה להבדל בין התלמודים היא, שאמוראי ארץ ישראל המשיכו את התנאים בארץ ברציפות. כמו כן, חתימת הירושלמי קודמת לזו של הבבלי, והיא סמוכה יותר לתקופת התנאים. שני נתונים אלו גורמים לכך, שאמוראי ארץ ישראל קרובים בלימודם ובדעותיהם לתנאים, ולכן הם חולקים עליהם בפחות מקרים. לעומת זאת, הבבלי מרוחק במקום ובזמן. לריחוק זה ישנן תוצאות טבעיות. התפתחות של לימוד וסברה הינה פועל יוצא נורמאלי למצב כזה. לפיכך מובן מדוע אנחנו מוצאים יותר מקרים שחכמי בבל חולקים על התנאים, אם כי בדרך עדינה - דרך האוקימתא.

נראה שניתן להצביע על דפוסי לימוד שהשתנו בבית המדרש של בבל. מצינו שדרך הבבלי לדרוש כל מילה ואות שבמשנה. אין זו שיטת הלימוד   שבירושלמי. נמצאנו עומדים לפני תופעה שכבר קדמה לה תופעה דומה בזמן התנאים. בדרישת התורה שבכתב היו שתי אסכולות: בית מדרשו של ר' ישמעאל, שסבר ש"דיברה תורה בלשון בני אדם" [12], לעומת בית המדרש של ר' עקיבא, "שהיה דורש על כל קוץ תילי תילים של הלכות" [13]. בדרך דומה חלקו הבבלי והירושלמי. על דרך ההקבלה [14], חכמי ארץ ישראל סברו ש"דיברו התנאים בלשון בני אדם", ואילו חכמי בבל סברו שמכל ייתור ומילה ניתן ללמוד. דרך זו גוררת בעקבותיה התרחקות מפשט המשנה.

נביא מספר דוגמאות לדברינו:

1. "חכמים היינו תנא קמא" [15] - שאלה זו שכיחה בבבלי, אך לא מצינו כיוצא בה בתלמודה של ארץ ישראל. נראה שהסיבה לכך היא, שאכן היה פשוט לירושלמי שחכמים הם תנא קמא, אלא שתנא קמא נקט לשון בני אדם, שמגיבה על דברי מי שחלק עליו. הבבלי אינו מוכן לידום נוכח ייתור לשוני שכזה, ולכן הוא יוצר מחלוקות חדשות [16], שאין להם סמך ורמז בלשון המשנה.

2. "מניינא למעוטי מאי" - גם שאלה זו מצויה רבות בבבלי ואיננה בירושלמי. כאשר מופיע במשנה מִנְיין, הסופר את ההלכות שבמשנה, הדרך הפשוטה היא לראות בכך סימן למי שלומד בעל פה, שכן זו היתה דרכם לשנות בעל פה. מי שעשה לעצמו היכר לזכור את כל ההלכות שבמשנה, לא התכוון לומר, מן הסתם, שהן ההלכות ואין בלתן [17].

3. לסיום נתייחס לסוגייה בבבא-קמא (יז:). במשנה נאמר:

"כיצד הרגל מועדת לשבר בדרך הילוכה? הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר" (יז.).

הדרך הפשוטה להבין את המשנה, וזו גם דרכו של התוספות (ד"ה הבהמה מועדת), היא ששאלת המשנה מוסבת על המשנה שבפרק הראשון, המונה בין שאר המועדים את הרגל שמועדת לשבר בדרך הילוכה. המשנה כאן ממשיכה ומסבירה, שהכוונה היא ל"הבהמה מועדת להלך כדרכה ולשבר".

הגמרא (יז:) מקשה על המשנה: "היינו רגל היינו בהמה!". כאמור, לפי פשט המשנה אין מקום לקושייה זו. הבבלי מעלה קושייה זו, ונאלץ לתרץ "תני אבות וקתני תולדות". תירוץ זה דחוק כשלעצמו, וגם איננו מסביר את המשנה בהמשך הפרק, הכופלת את השן והבהמה. על כך עונה הגמרא: "תנא שן דחיה, וקתני שן דבהמה... קמ"ל דחיה בכלל בהמה". ברור שמכלול זה של תשובות תמוה, שכן אין סימטריה בין התשובות, וכבר נתקשו בכך התוספות על אתר (ד"ה סד"א).

לפי דברינו, מובן מדוע בירושלמי אין זכר לדיון הזה. לירושלמי ברור שבמשניות האלו יש חזרה למשנה שבפרק הראשון, ודרך משניות ערוכות לחזור למקומן הראשון, שכן זוהי לשון בני אדם.

הערת המערכת

אין בית מדרש בלא חידוש, אך אין גם בית מדרש שאינו ממשיך את קודמיו. הרב צבי יניר ור' יהודה ראק עסקו בשאלה שהטרידה את גדולי ישראל למן הגאונים ועד האחרונים. כמו כן, כפי שהעיר ר' יהודה ראק, אף חוקרי חכמת ישראל עסקו בעניין.

הבאנו כאן בפני יושבי בית המדרש מספר הפניות, שיוכלו להעשיר את ליבון השאלה.

תחילה, במאמרו נגע הרב יניר בלימוד פשט המשנה. בעניין זה נציין שלושה מקורות לאפשרות ללמוד את פשט המשנה בניגוד לגמרא:

  1.  ר' סעדיה גאון - הובא באוצר-הגאונים, כתובות, חלק התשובות סי' תשכ"א.

  2.  ר' יהונתן מלוניל, כתובות נח: (הובא בשיטה-מקובצת).

  3.  ר' יששכר בער אילינבורג, "באר שבע", תשובות סי' ז'.

בעניין האוקימתות ודרכו של הבבלי:

  1.  ר' שמואל בן חפני גאון, הובא ב"תרביץ" שנה כ"ו, עמ' 421.

  2.  הנצי"ב, העמק-שאלה, קכ"ח אות א.

  3.  בעניין דעת הגר"א - עיין מנשה מאליוה, "בינת עולם", עמ' 7; "ספר בן פורת", עמ' 33.

  4.  "הליכות עולם", שער ב' פרק ב'.

  5.  מספרות חכמת המוסר - עיין ר' ישראל סלנטר, הקדמה לספר התבונה; תמר רוס, "תנועת המוסר והבעיה ההרמנויטית בתלמוד תורה", "תרביץ" נ"ט,   עמ' 214.

  6.  סיכום השיטות - עיין הליבני, "מקורות ומסורות - סדר נשים", במבוא, בעיקר עמ' 19-17.

  7.  בעניין "חסורי מחסרא והכי קתני": סיכום כל השיטות - עיין הרי"נ אפשטיין, "מבוא לנוסח המשנה", עמ' 597-595. עיון מקיף בנושא - עיין שם, עמ' 672-595. עיסוק בשאלה הכללית - עיין שם, עמ' 472-439, 979-946.

לסיום נביא שניים מחוקרי חכמת ישראל:

  1.  פינליש, "דרכה של תורה", עמ' 13.

  2.  רי"ה שור, "החלוץ", מחברת שביעית, עמ' 145 והלאה. להתרשמות מדרך המחשבה שלו עיין בדבריו שם, עמ' 149.

---