התשובה בהגותם של הראי"ה קוק והרי"ד סולובייצ'יק - עיון משווה / אליעזר שריאל

א. פתיחה

מלאה סתירות וניגודים נפש החוטא. קירות לִבּוֹ סוגרים על נפשו. עננים שחורים מתקדרים מעל ראשו. הוא נתון בסד לוחץ ומפחיד, שקוע עמוק במצרי החטא. נהיר לו, כי צריך היה לכלכל את צעדיו אחרת, כי בחר ברע ולא בטוב, במוות ולא בחיים. אך, במקביל, הוא מלא גם תקווה. משב כנפי פרפר, ריחה המשכר של תפרחת ההדר, איילת השחר הבוקעת בינות לעננים לבוקר חדש של חיים, הטל המתנוצץ בקצה עלה ירוק, הוד הקדומים של שקיעה נוגה - כל אלה מעוררים לִיפִי הבריאה וְקִסְמָהּ, מסביבו ובמעמקי נשמתו.

לרגע הוא מחליט להתמכר לצינת החטא. ליאות מפתה מתפשטת בכל איבריו, וקוראת לו לשקוע בתרדמה משכחת. ברם במשנהו, הוא מתגבר כארי. רב החובל שבו אומר לו: "מה לך נרדם? קום קרא אל א-להיך!" [1]; מתעצומות נפשו, ומנבכי הווייתו הוא זועק. צעקתו מפלחת רקיעים ומגיעה עד כיסא הכבוד. ועדיין עומד הוא תמה, מה עליו לעשות? כיצד הוא יכול לתרגם את מצוקתו הקיומית לקטגוריה תורנית של מצוות התשובה?

לדעתי, הכרה מדוקדקת של הפן המחשבתי של מצוות התשובה יכולה לסייע רבות במעבר מתחושות בטן עמומות לתהליך כולל של תשובה. בחרתי להציג השוואה בין שניים מן המאורות הגדולים שבשמי המחשבה היהודית במאה השנים האחרונות: הראי"ה קוק והרי"ד סולובייצ'יק, מתוך תקווה שהניתוח הפרטני לא יישאר בגדר השוואה אינטלקטואלית גריידא, אלא יסייע לקורא בבניין עולם התשובה שלו.

הרב פרופ' פ' פלאי, עמד על קיומן של נקודות מפגש בין משנות התשובה של השניים:

"בכלל מרובות הן נקודות המגע בין מחשבת התשובה של 'משורר התשובה' הראי"ה קוק ושל 'הוגה התשובה' הרי"ד סולובייצ'יק, כגון בשאלת הזמן, הייסורים, הפרט והכלל ומן הראוי יהיה לערוך מחקר משווה בין השניים" [2].

כבר במבט ראשון ניתן להבחין עד כמה הנושא של התשובה חשוב במשנותיהם של הראי"ה קוק (להלן הראי"ה) והרי"ד סולובייצ'יק (להלן הרי"ד). אם כי יש להבחין במרכזיות של התשובה במשנתם הכוללת.

הראי"ה כתב בהקדמה ל'אורות התשובה':

"זה כמה אני נלחם מלחמה פנימית ורוח חזקה דוחפת אותי לדבר על דבר התשובה, וכל רעיונותי רק בה הם מרוכזים. התשובה היא תופסת את החלק היותר גדול בתורה ובחיים" [3].

ספר שלם יוחד לתשובה, 'אורות התשובה', מהספרים הבודדים שראו אור עוד בחיי הראי"ה [4]. במקביל קיימת התייחסות נרחבת לתשובה בשאר כתביו, ובעיקר ב'אורות הקודש'. רעיון התשובה הוא אבן יסוד בבניין המחשבה של הראי"ה.

הרי"ד התייחס בהרחבה לתשובה בעיקר בחלקה השני של המסה 'איש ההלכה', ובדרשות שנשא בעשרת ימי תשובה, שכונסו ותורגמו בידי הרב פרופ' פלאי בספר 'על התשובה'. בכל המקומות התשובה היא פועל יוצא מתפיסתו ולא נדבך מרכזי בה. בנוסף יש להבחין בין ההתייחסות הכתובה לבין הדרשות שבעל פה.

למרות המקום החשוב שתפסה התשובה בהגות שניהם, לא מצאתי שנערך כל עיון משווה בנושא [5], ולכן החלטתי 'להרים את הכפפה' ולהיענות לאתגר, שהציב הרב פרופסור פלאי. המאמר יתבסס בעיקר על החיבורים 'אורות התשובה', 'אורות הקודש' (חלקים א-ד), 'איש ההלכה - כח היוצר שבו', 'איש האמונה', 'דברי הגות והערכה' ו'על התשובה'. תחילה, אציג את מה שנראה, לעניות דעתי, תורף השיטה של כל אחד מהם, ולאחר מכן אפנה לניתוח פרטני.

ב. תפקיד התשובה

הראי"ה

הראי"ה העביר את מוקד התשובה מתהליך של תיקון החטא למפתח להבנת התהליך הקוסמי של התעלות ההוויה כולה :

"מהלך כל [6] היש הוא בנוי על יסוד התשובה" [7].

טענתו בדבר קשר הדוק בין "מהלך כל היש" (= 'ההוויה') לבין התשובה דורשת ליבון כפול:

1) מהו מבנה ההוויה.

2) מה הזיקה בין מבנה ההוויה לבין התשובה.

הראי"ה, כממשיך נאמן של הגישה הקבלית, הוא הוגה דעות אידאליסטי, שאיננו מוכן להסתפק במציאות של העולם הפיסי הנגלה לנגד עינינו. הוא מבחין בינו לבין העולם הרוחני העליון, כאשר הראשון הוא בחינת בבואה של האחרון. בין העולמות קיימת היררכיה [8], המשולה ליחס בין שורש לענפים, כלומר כל הפרטים הרבים של ההוויה הנגלית מקופלים בשורש רוחני אחד [9], בעולם העליון [10]. המעבר מהשורש הרוחני לעולם הפיסי איננו מעבר חד, אלא ירידה הדרגתית על ידי השתלשלות [11]. עינינו הביולוגיות רגישות רק לענפים, כלומר לקצוות של תהליך ההשתלשלות; בעוד שהשורשים הרוחניים נמצאים מעבר לגבול ההשגה של העיניים, ולכן נוצרת בנו תחושה של ריבוי הפרטים בקוסמוס העומדים בפני עצמם.

עיקר החידוש של הראי"ה בא לידי ביטוי בתפקיד המרכזי, שהוא ייחס לתשובה במבנה ההוויה. לעיל, תיארתי בקצרה את תהליך ההשתלשלות של העולמות מעולם רוחני עליון עד לעולם הנגלה, כאשר המגמה היא מלמעלה למטה. ברם זהו תיאור חלקי בלבד של התהליך כולו. להשלמת התמונה יש לעמוד על החלק הנוסף של התהליך: מלמטה למעלה - מהפיסי לרוחני. תהליך שהראי"ה מזהה עם התשובה. ההתעלות מעולם הגשם לעולם הרוח גלומה כבר בשלב ההשתלשלות, ויש לראות אותה כחלק בלתי נפרד מהתמונה הכוללת [12]. הראי"ה איננו מסתפק בתיאור כללי של התשובה כהתעלות העולם, אלא מסביר כיצד התהליך קורם עור וגידים. היכולת לדבר על השתלשלות מעולם עליון לעולמות תחתונים מחייבת הבחנה בין העולמות השונים, ואילו בתהליך התשובה נחשף השורש האחד, התמצית הרוחנית המשותפת לכל ההבחנות. את מקום הראייה הפרטנית והמצומצמת תופסת ראייה כוללנית ומקיפה, המנפצת את כל המחסומים וההבחנות. ההוויה כולה (הן האדם הן העולם) שבה למקורה העליון האחד - לקב"ה [13].

לסיכום, בניגוד לגישה המסורתית התופסת את התשובה כתהליך של תיקון חטא, לדעתו של הראי"ה יש להבין את התשובה כמרכיב של התפתחות ושל התעלות בתהליך קוסמי הכולל את בריאת העולם ואת קיומו - שבו נחשפת העובדה, שכל פרטי המציאות הם למעשה אבנים בפסיפס א-לוהי אחד. המסקנה המתבקשת מהבנתו היא שכל גישה שאיננה תופסת את הפרטים השונים כחלק ממכלול א-לוהי אחד היא בבחינת חטא, הבולם את התשובה [14].

הרי"ד

"האדם ולא הא-להים עומד במרכז הגותו הדתית של הרב יוסף דוב הלוי סולובייצ'יק" [15].

במלים אלו פותח הרב פרופ' פלאי את מאמרו 'איש התשובה', ואכן לאורך כל כתביו של הרי"ד האדם עומד במרכז הדיון; כדי להבין את תפקיד התשובה יש להבין את דמות האדם במשנתו. ככלל, הרי"ד נהג להתייחס לאדם בצורה טיפולוגית אידיאית [16], כאשר האדם החי, הממשי, הוא חיבור של דמויות טיפולוגיות, ולעתים אף דמות טיפולוגית אחת היא איחוד של דמויות טיפולוגיות אחרות [17]. ולעולם איננו זהה עמן לחלוטין. באשר לאופי החיבור שבין הדמויות הסותרות מצויות בכתביו שתי גישות, שהן עצמן מכחישות זו את זו [18].

בפתיחת המאמר 'גאון וענווה' כותב הרי"ד:

"הדיאלקטיקה היהודית, בניגוד להיגליאנית, לעולם אינה ניתנת ליישוב ולאיחוי, והיא מתקיימת ועומדת. היהדות מודה בדיאלקטיקה, הכוללת רק תיזה ואנטיתיזה, והחסרה את השלב ההיגליאני השלישי, שלב ההשלמה ההדדית. הקונפליקט סופי הוא, כמעט מוחלט. רק הקב"ה הוא היודע כיצד ליישב ולהשלים. אנו איננו יודעים. ההשלמה המלאה היא חזון לאחרית הימים... עבור היהדות היה האדם מאז ומעולם ממשות חיה, או שמא אומר - ממשות חיה טראגית. בעולם זה של הוויות ריאליות, ההרמוניה בין הניגודים היא מן הנמנע" [19].

הרי"ד מקבל את משנתו של היגל רק למחצה לשליש ולרביע. הוא מסביר שעל פי היהדות מנוע מהאדם להגיע לשלב הסינתיזה. נגזר עליו לחיות במציאות של 'רצוא ושוב'.

לעומת זאת, בחלקה הראשון של המסה 'איש ההלכה' הוא כותב:

"הקרע הנפשי עובר לאיחוי, מעלה לפעמים את האדם לידי מעלת שלמות כזו, שאין כמוה ליפעה ולהדר במדרגת האישיות התמה והמאוחדת, שלא נתייסרה מימיה בחבלי התנגשות רוחנית. לפום צערא - אגרא, ולפי הקרע - האיחוי! המזיגה הרוחנית של איש ההלכה מצטיינת בתפארתה ושיכלולה, כי הלא הקרע נגע בתוך תוכה של הוויתו ובחביון ישותו. יש הרבה מן האמת במשנתם הדיאלקטית של הירקליט והיגל, בנוגע לתהליך ההוויה בכלל, ובהשקפתם של קירקגור, קרל ברט ורודולף אוטו ביחס אל התודעה הדתית והתגלמות חוויתו של איש הדת בפרט, שכוח יוצר נטוע באנטיתיזה; הסתירה מפרה את הישות, הניגוד מחדש מעשי בראשית, השלילה בונה עולמות וההכחשה מעמיקה ומרחיבה את התודעה" [20].

כאן מאמץ הרי"ד את התפיסה ההיגליאנית המאוחדת, כאשר בשיאה נמצא 'איש ההלכה' יוצר סינתיזה בין 'איש הדת' ל'איש הדעת' [21]. הרי"ד עצמו התייחס לשתי תפיסות האדם השונות בחיבורו 'איש האמונה' [22]. הוא סובר, שיש מקום לשתיהן, כאשר הדיאלקטיקה של תנועה מתמדת נמצאת במדרגה נמוכה מאשר הדיאלקטיקה של השלמה.

בהתאם לתפיסות האדם השונות במשנת הרי"ד, שני תפקידים לתשובה: 'איש הגאון והענווה' אינו מגיע להרמוניה [23]. הוא נע בשביל דק המתפתל בין שני קטבים. הסכנה הגדולה ביותר שאורבת לו היא איבוד שיווי המשקל ונטיית יתר לאחד הקצוות [24]. איבוד הפרופורציות הוא למעשה החטא שמַטֵּה את האדם מהדרך הנכונה, ולכן מטרת התשובה היא להחזירו לדרך חייו העקלקלה, המתפתלת, והעולה במסילה בית-אל. כלומר אין לראות בתשובה מהלך שבמוקדו נמצאים היצירה והחידוש, אלא יש לראותה כשיבה וכחזרה לדרך מאוזנת [25]. לעומתו, 'איש ההלכה' מגיע לשלב הסינתיזה, כלומר ליצירה של כתוב שלישי, הבא אחר שני הכתובים המכחישים זה את זה [26]. שיא היצירה האנושית בא לידי ביטוי, כשהאדם יוצר את עצמו [27]. ואין לך יצירה של עצמך אלא בתשובה [28].

בניגוד למגמה שהוצגה לעיל, שבה האדם נמצא במוקד תהליך התשובה, בדרשותיו, שכונסו בספר 'על התשובה', מציג הרי"ד פן אחר של התשובה - שבו הדגש הוא על האדם ששב לא-לוהיו:

"התשובה היא תנועת מעגל. כאשר נמצאים במעגל גדול, דומה, לפרקים, כי מתרחקים והולכים מנקודת המוצא, אך למעשה הולכים וקרבים אליה... כאן טמונים סוד ויסוד התשובה. היחיד מישראל, כל שכן הציבור, אינו יכול להתרחק ולהתנתק לגמרי מהשם יתברך. אי אפשר לכלל ישראל להתרחק מהשם בקו ישר. תמיד הוא נמצא בתהליך של תשובה ממך - אליך... המעגל יכול להיות גדול מאוד, בעל ראדיוס ענקי, אבל הכיוון של ההולכים בו הוא תמיד במעגל. כלל ישראל אינו יכול בשום אופן לסטות מן המסלול המעגלי. ההוי"ה שלאחר החטא מונעת אותו מלעשות כן" [29].

לעניות דעתי, יש שתי אפשרויות להסבר הכיוונים המנוגדים של האדם במוקד התהליך מחד, והאדם השב לא-לוהיו מאידך:

1) תשובת 'איש הגאון והענווה' מתמקדת בחזרה ובשיבה לדרך הנכונה. המקומות שבהם מדגיש הרי"ד את מרכזיות הקב"ה בתהליך התשובה, מתייחסים לסוג תשובה זה. בכל חזרה לדרך האמת הקב"ה הוא היעד המדריך לאיזון נכון. תשובת 'איש ההלכה' מתמקדת באדם היוצר את עצמו, ושבה האדם נמצא במוקד התהליך.

2) במקום נוסף, מעמת הרי"ד בין יצירת האדם ליצירת הקב"ה, וקובע במסמרות את ההבדל ביניהן:

"האמנם יכול הוא (האדם - א"ש) להיות בחינת יוצר יש מאין? והכתוב צווח ואומר 'מי יתן מטמא טהור'? מי יכול להפוך טומאה לטהרה 'הלא אחד' - יחידו של עולם, רק רבוש"ע בכוחו לעשות זאת, רק הוא יוצר יש - מאין... ואולם, באמת יוצר בעל התשובה את עצמו יש - מיש ולא יש - מאין" [30].

על פי הכלל שטבע כאן הרי"ד ניתן יהיה להסביר, שכל האִזכורים למרכזיות הקב"ה בתהליך התשובה, לא עומדים בסתירה להבנת התשובה כיצירה, אלא מקנים לה ממד ונופך של 'יש מיש'.

סיכום השיטות ומקור השוני

הבחנו בין שתי גישות שונות לחלוטין ביחס לתפקיד התשובה:

1) הראי"ה רואה את התשובה כתהליך קוסמי של התעלות ההוויה וחזרתה למצבה הבריא והנכון.

2) הרי"ד מתמקד בהשפעת התשובה על האדם.

2.1) המדרגה הנמוכה יחסית, ב'דברי הגות והערכה', רואה את התשובה כחזרה לדרך האמת המסייעת לאדם לנווט נכוחה במציאות שיש בה כוחות סותרים.

2.2) המדרגה הגבוהה, ב'איש ההלכה', רואה את התשובה כשיאה של היצירה האנושית - שבה האדם יוצר את עצמו.

"אין בין איש הדת לאיש ההלכה אלא שינוי רוחות: מהלכים הם בכיוונים מהופכים. איש הדת פותח בעולם הזה וחותם באצילות, ואיש ההלכה פותח באצילות וחותם בעולם הזה" [31].

דומני, כי דברים אלה של הרי"ד בדבר השוני במגמותיו של רוח האדם, יכולים לשמש מפתח להבנת שורש ההבדל בין הראי"ה לבין הרי"ד. הראי"ה, במקביל ל'איש הדת', מעוניין בהעלאת המציאות הפיסית וקידושה. ואילו הרי"ד, במקביל ל'איש ההלכה', מעוניין בהורדתה לעולם, לאדם. ובלשונו של בן ששון [32], אצל הראי"ה: "החדש יתקדש" [33], ואילו אצל הרי"ד: "הקדוש יתחדש".

כתוצאה מהבדלי הגישות, נוצר שוני מהותי בתפיסת מקומו של האדם. לפי הראי"ה האדם מתאפיין בהיותו חלק ממכלול קוסמולוגי [34]. אך כמובן יש לו ייחוד ביחס לשאר הנבראים [35] - הוא מסוגל להשפיע על ההוויה כולה מכוח המזיגה העצמית שיש בין רוחו לרוח העולם [36]. ההשפעה נוצרת על ידי בחירה חופשית, שמהותה הכרה באחריות האדם למעשיו. קבלת העיקרון של בחירה חופשית, שמנוגד ללוגיקה האנושית, גורמת לאדם שיכיר כי מציאות של שני הפכים היא רק תכונה יחסית לו, אבל אצל הבורא היא מתיישבת. לכן תשובה מתוך בחירה חופשית, פירושה מעבר מסבל הבחירה השגויה, מהחטא, להתמסרות לקב"ה - שאצלו הכל טוב [37]. זו הסיבה שלפי הראי"ה אין צורך של חידוש בתשובה, שהרי כל מהותה הוא חשיפת היסודות הקמאיים, שנתעמעמו בגלל החטא [38]. אולם יש להדגיש, שאין הראי"ה מתכוון, שהאדם יקפא על שמריו; אדרבא, דווקא בגלל עוצמת הזיקה בינו לעולם מוטלת עליו החובה ליטול חלק פעיל בהתפתחות העולם [39]. בתהליך התשובה, האדם הפרטי יכול להשפיע בתשובתו על העולם כולו, לא רק במובן של הטיית הכף של הסך הכולל, אלא בכך שהתעלות אישית שלו תגרום להתעלות של כלל ההוויה [40].

בניגוד לראי"ה, לדעת הרי"ד, תהום פעורה בין האדם לשאר הנבראים. ייחודי הוא האדם ביכולתו לעבור ממציאות של 'גורל' לזו של 'ייעוד' [41], והתשובה היא דוגמה מובהקת כיצד מממש האדם את ייעודן. ברם, קיימת תלות בין היחיד ובין הציבור [42]. הואיל והתלות ביניהם הדדית, אין אפשרות לסיווג קטגורי של דרגות חשיבות, ובמקרה של התנגשות יש לבחון כל מקרה לגופו [43]. תלות הפרט בכלל לעניין התשובה באה לידי ביטוי בשני מקומות:

1) קיים פן של כפרה ציבורית ביום כיפור, שהאדם זוכה לו רק אם הוא מתחבר ומדבק בציבור על ידי אמונה בנצחיותה של כנסת ישראל [44].

2) בכל יחיד מישראל נמצאת קדושה שמקורה באבות, והיא עוברת בירושה מדור לדור. קדושה זו יסודה בברית המסורה לכלל ישראל, ואין כוח שיוכל לבטלה [45].

דוגמאות ליישום השוני בין הגישות של הראי"ה ושל הרי"ד

כדי להמחיש את השוני בין תפיסות העולם השונות, אציג עוד שני מוקדי דיון שבהם ניתן לראות כיצד קיימת קִרבה בין הראי"ה לרי"ד; ובמקום שבו נמצא הדמיון קיים גם השוני.

המוקד הראשון שבו מתחדדים הבדלי הגישות הוא בהתייחסות למציאות של הפכים ושל סתירות. הן הראי"ה הן הרי"ד אינם תופסים את המציאות כחד-מֵמדית ואחידה ללא שוני ומגוון, אלא שעל פי הראי"ה ספקטרום הגוונים מתאחד אצל הקב"ה [46], ואילו על פי הרי"ד הוא בא לידי ביטוי בדיאלקטיקה של האדם [47].

נקודת מפגש נוספת היא ביחס להשלמת העולם. משחר ההיסטוריה תוהה הוגה הדעות האנושי על אודות פשר החידה, האם העולם הוא מושלם או משתלם. הוא נתון בין הפטיש לסדן בבחינת 'אוי לי מיוֹצְרִי ואוי לי מיִצְרי'. אם המציאות מושלמת אין מקום לדינמיקה, לשינוי, למעוף ולהתפתחות, הבאים כתגובה לפגם ולמחסור. הרי כל מעוף ציפור, כל זריחת חמה, כל לידה, כל רגע של עצב או של שמחה, של פחד של גבורה - כל רגע של חיים מעיד כאלף עדים על החיים כדבר זורם. אם המציאות משתלמת, כלומר תוססת חיה ומתפתחת, הרי יש בכך עדות ליצירה פגומה של הבורא.

הן הראי"ה הן הרי"ד הציגו נוסחה זהה לפתרון הבעיה, אלא שיצקו לתוכה תוכן שונה בהתאם לגישותיהם השונות. לפי שניהם שלימות הבריאה הא-לוהית מתבטאת בכך שהיא נדרשת להשלמה, כלומר בריאת עולם מושלם פירושה זריעת פוטנציאל ההשלמה מראשיתו. לפי הראי"ה ההשלמה ביסודה היא תהליך א-לוהי של התפתחות, שהאדם משמש בו נדבך מרכזי. ההוויה כולה נמצאת בתהליך של תשובה והתעלות החל מרגע הבריאה [48]. ואילו, על פי הרי"ד, השלמת הבריאה נעשית על ידי האדם היוצר, והשיא של היצירה האנושית הוא התשובה [49].

ג. החטא ותוצאותיו

הראי"ה

עד כה עסק המאמר בהשוואה עקרונית של מהות התשובה, ייעודה ומטרתה, בהתאם לתפיסות העולם השונות. כעת נפנה לניתוח דקדקני של מרכיבי התשובה מתוך מטרה לעמוד על הפרטים השווים והשונים, וכיצד הם נשזרים ונשלבים בגישותיהם. ראשית נעסוק בתפיסת החטא.

"כל חטא מדאיב את הלב, מפני שהוא סותר את האחדות, שבין האישיות הפרטית עם כל ההוויה כולה" [50].

לפי הראי"ה, ההשלכה המרכזית של החטא היא הניתוק והפירוד מהאחדות הכוללת והמעבר לתפיסה פרטנית. החוטא כורה תהום בינו ליוצרו על ידי תפיסת המציאות כמצומצמת. הוא עצמו, במו ידיו, מונע מהזרחה מלאה של אור ה' על נפשו ומחשיפת העוצמות הרוחניות הטמונות בו [51]. רוח ה' היא שורש הווייתו ו'אבן השתייה' של אישיותו [52], כמו גם של שאר הבריאה. קיום פרטי במנותק מהכלל הוא אשליה וחלום. חטא פירושו התמכרות להזיה וניסיון להתחמק ולברוח ממהותו של הפרט כחלק מהכלל על ידי התכנסות בקרן זווית [53].

כיצד נוצרת תחושת הניתוק והפירוד? גם לשאלה זו יש לחפש את התשובות בחטא עצמו. הקב"ה, ברוב טובו, קבע מדרגות להתפשטות אורו, כדי שהאדם יוכל להשיג אותו. החטא הוא הפיכת החומר הפיסי של העולם ממתווך של הקדושה העליונה לחיץ ולמחסום:

"העזיבה ומרידה נגד מצות ד' היא ירידה מוסרית נוראה, אינה באה לאדם כ"א ע"י שקוע נורא בגסות החיים החמריים" [54].

הציטוט האחרון מביא אותנו למרכיב מרכזי נוסף בתפיסת החטא של הראי"ה - הפגם המוסרי. האחדות העולמית הכוללת היא מקור המוסר [55], ולכן פגיעה בה היא פגיעה מוסרית [56]. "המוסר הפנימי צועק הוא בקרבו של אדם: בן אדם שובה מעונותיך" [57], וגורם לו לתחושות של חולי [58], כיעור [59], ניוול, עיוות ובעקבותיהם לסבל [60]. בנוסף, החטא הוא מחסום להארת החכמה העליונה על דעת האדם, ולכן גורם לטשטוש ולטמטום בינתו [61]. הסבל, טשטוש הדעת והבושה במצבו מביאים את החוטא לתחושה עזה של עצב [62], צער, דיכאון, שברון רוח ועוגמת נפש. העצב מַצְרני לפחד [63], שהוא תחושה משתקת, ולכן מדגיש הראי"ה, כי החוזר בתשובה נזקק למידה רבה של גבורה [64] כדי להשתחרר מכבלי היגון.

כשם שהאדם קשור לעולם בייעודו כך שוררת ביניהם שותפות בחטא. לא רק האדם חוטא, אלא גם המציאות:

"מתחילת הבריאה ראוי היה טעם העץ להיות גם הוא כטעם פריו. כל האמצעים המחזיקים איזו מגמה רוחנית גבוהה כללית ראוים היו להיות מוחשים בחוש נשמתי באותו הגבה והנעם, שעצם המגמה מורגשת בו כשאנו מציירים אותה. אבל טבע הארץ, התנודדות החיים, ולֵאוּת הרוחניות כשהיא נסגרת במסגר הגופניות, גרם שרק טעמו של הפרי, של המגמה האחרונה, האידיאל הראשי, מורגש הוא בנעמו והדרו... זהו חטא הארץ, שבעבורו נתקללה כשנתקלל גם האדם על חטאו" [65].

העובדה שגם הארץ חוטאת מגדילה את מחויבות האדם לתשובה, שתעלה לא רק אותו, אלא גם את הארץ [66]:

"וכל פגם סופו לתקון. ע"כ מובטחים אנו בברור, שיבאו ימים שתשוב הבריאה לקדמותה, וטעם העץ יהיה כטעם הפרי, כי תשוב הארץ מחטאה " [67].

הרי"ד

בהתאם לשיטתו, ובניגוד לראי"ה, הרי"ד מתמקד בהשפעת החטא על האדם [68]. במקביל לשתי תפיסות עקרוניות של האדם [69] קיימות אצלו שתי הבנות עקרוניות של תוצאות החטא [70]. אצל איש ה'גאון והענווה' החטא הוא סטייה מהדרך המאזנת בין שני הקטבים. דרך חייו של האדם משולה לחבל דק, וכמו לוליין הוא חייב לשמור על איזון ושיווי משקל מתמיד. לחטוא פירושו לחיות בערפל [71]. השביל הצר נעשה מטושטש, החוטא מאבד את שיווי המשקל, ומכאן התוצאה הבלתי נמנעת של סטייה, החמצה ובעקבותיהם כישלון. כשאדם זה חוזר בתשובה הוא חוזר לדרך האמת. הוא שב ונענה לאתגר של התמודדות בלתי פוסקת בין הקונפליקט האין-סופי של חזונות מנוגדים.

אצל 'איש ההלכה' החטא מטיל רבב וכתם [72] על הרבדים העמוקים ביותר של נפשו - החטא מטמא [73] וגורם לאובדן קדושה. האובדן והפגיעה המטאפיסית בחוטא חודרים לנבכי נפשו, לנימים הדקים ביותר של רוחו. במקום הדמות הנהדרת והאצילה של צלם א-לוהים, חלק א-לוה ממעל, ניצב לנגד עינינו יצור דטרמיניסטי, התלוי לחלוטין בסביבתו. במקום לנתב, האדם נשלט. מטרת התשובה היא להפקיע 'שם רשע' מהחוטא, וליצור במקום הנפש המזוהמת דמות חדשה. האדם חוזר לחיות בתחושה של שליחות. הוא שב ולוקח אחריות על ספינת חייו, ומנווט אותה.

האדם תופס ומכיר בחטא על ידי שתי דרכי ההכרה הרגילים:

1) הרגש.

2) השכל [74].

הרגש מתחלק לשני סוגים [75]:

1.1) הראשון הוא המוסרי [76] . במקביל לחוליי הגוף, הכירו חז"ל בחוליי הנפש. החוטא עובר ממצב של חיים נורמליים לפתולוגיה רוחנית. הצד המוסרי שבאדם זועק חמס כנגד הפלישה של החטא, ומשדר אותות מצוקה לתודעת האדם. התוצאה היא ייסורים רוחניים, שיש בהם דמיון רב ליִסורי הגוף בזמן מחלה פיסית-ביולוגית [77].

1.2) בשני מודגש הפן הבלתי אסטתי שבחטא [78]. החוטא מרגיש מתועב ומשוקץ.

תחושת עזה של בחילה מעצמו [79] מביאה אותו לבושה [80], לכלימה ולאכזבה אדירה ממצבו [81]. שרוי הוא באבל כבד על נפשו שלו [82]. מרהיב ביופיו תיאורו של הרי"ד למעשה אמנון ותמר. במכחול אומן צובע הרב את הסיפור המקראי בגוונים חיים, המעמידים אל מול הקורא את עוצמת רגשות התסכול של אמנון:

"ואנו יכולים לתאר לעצמנו עד-כמה קסמה לו תמר לאמנון בן דוד. רגע אחד לפני החטא עוד חשב אמנון בוודאי כי תמר היא המייצגת יופי שאין למעלה-הימנו, הדר ותפארת. הללו מילאו אותו באהבה עזה כל-כך שבגללה חטא ועשה אותה 'נבלה... כאחד הנבלים'. כל זה היה לפני החטא, אבל מיד לאחריו: 'וישנאה אמנון שנאה גדולה מאוד, כי גדולה השנאה אשר שנאה מאהבה אשר אהבה'. הוא שנא אותה עתה שנאה גדולה מאוד לא מחמת ייסורי מצפון שנתייסר בהם, אלא מחמת כך שפתאום ראה עד-כמה איננה יפה, עד כמה כעורה היא ומאוסה היא. החטא היה לו תועבה. בגללו הוא בא לשנוא את עצמו - וממילא שנא אותה. לחטא השפעה מאזוכיסטית. אמנון שנא את עצמו והעביר את שנאתו לתמר העלובה על לא-אשם בכפה. אותה תמר היפה להפליא - נהפכה בעיניו לסמל התועבה והשנאה" [83].

המשותף לשני הרבדים הוא שמקורם בזעזוע אמוציונלי, ולכן החרטה באה באופן טבעי ואין כל צורך בקבלה להבא. הקבלה להבא היא תוצר מוגמר של תחושת הייסורים והתיעוב, הממלאים את כל ישותו של החוטא [84].

2) שונה מתשובת הרגש תשובת השכל. כאן מיתרי נפשו של האדם אינם עדינים דיים כדי לחוש את הזיוף שבחטא. ברם, בחכמתו הוא משיג, שהמצב שנקלע אליו מוביל לדרך ללא מוצא והוא חייב לחלץ את עצמו. מאבק איתנים מתחולל בנבכי פנימיותו של האדם. מחד גיסא, ניצב החטא במלוא הוד קסמו המשכר, ומושך את האדם בעבותות עזים של חמדה. מאידך גיסא, מפלחת את קרביו זעקתו של האינטלקט: "שובה ישראל עד ה' א-להיך כי כשלת בעֲוֹנך" (הושע י"ד, ב). צפה לעתיד! אל תיתן לשכרון החטא בהווה להשתלט עליך - סופו כישלון ותו לא. פזר את הילת החטא, וחשוף את מערומיו בשער בת רבים. השכל רותם לעזרתו את כוח הרצון, ובכוחות משותפים הם מושכים את האדם לתשובה כנגד חבלי הקסם של החטא. כאן יסוד התשובה הוא בהתחייבות להבא, המחלצת את האדם ממצרי טומאת החטא שבהווה [85].

ד. תשובה וזמן - הילכו שניהם יחדיו?!

הבעיה החמורה ביותר בהבנת תהליך התשובה היא היכולת לשנות את העבר [86]. "מעֻוָּת לא יוכל לִתְקֹן" [87] - זועק קֹהלת, ואם כן, לא משנה עד כמה ישנה החוטא את דרכיו, תמיד יצוץ ויעלה החטא וידרוש את העונש, המגיע לחוטא. פנים שונות לקושי:

א) אם התשובה מועילה רק מכאן ולהבא, קיימת פגיעה במוטיבציה של החוטא לשנות דרכיו, שהרי בכל מקרה הוא ייענש, והשאלה היא רק באיזו מידה.

ב) כיצד ניתן להבין אפשרות של תשובה שבה מתעלמים לחלוטין מהנעשה בעבר?!

ג) תורת ישראל טוענת לדרגה של תשובה שבה לא רק מוחקים את העבר, אלא הזדונות הופכים לזכויות [88]. האמנם הצליחו לחז"ל לבנות מנהרת זמן - שדרכה ניתן לחזור מההווה לעבר ולשנותו?!

המפתח לפתרון התעלומה טמון בהבנת מושג הזמן. שלוש הבעיות שהצגנו מתבססות על שלוש הנחות יסוד:

1) הזמן מורכב מאוסף של רגעים.

2) היחס בין חלקי הזמן הוא של סיבה ומסובב, רגע א' משפיע על רגע ב'.

3) כיוון הזרימה של הזמן הוא חד-סִטרי מהעבר לעתיד דרך ההווה.

הן הראי"ה הן הרי"ד הציגו תפיסות שונות של הזמן, המתנגדות לחלק מההנחות לעיל, או לכולן - על פיהן תתבהר ותובן ההצדקה העיונית לאפשרות של תשובה המשנה את העבר.

זמן ותשובה במשנת הראי"ה

"אין עבר, הוה ועתיד מחולקים באמיתת היש, מה שהיה הוא שיהיה, ומה שנעשה הוא שיעשה, ומה שנעשה מכבר ומה שיעשה לעתיד הולך הוא ונעשה בהוה, תמיד ותכוף. והכל חי, והכל שלם, הכל רענן והכל מזהיר, כשהכל מוכר בחטיבה אחת, כשהאורה מזהרת ומפלשת את אורה, לידע ולהודיע, איך ממקור הכל חי הכל" [89].

במלים אלו, הפותחות את סדר ג' של המאמר 'החיות העולמית', מציג הראי"ה את תפיסת הזמן שלו. בהתאם להנחה, שכל העולם מקופל בשורש רוחני אחד [90], יש לראות גם את הזמן ככוליות אחת - שבה העבר, ההווה והעתיד מתאחדים. הפיצול הוא דמיון כוזב של המתבונן האנושי [91]. כדי לחזור בתשובה יש להתבונן במציאות במשקפיים א-לוהיים, המאפשרים ראייה פנימית של ההוויה, ומגלים את התמונה האמיתית שלה [92].

הגשר בין הזמן כרצף רגעים לזמן ככוליות מאוחדת הוא הרצון [93], הואיל ועל ידי עילוי הרצון מכבלי השבי הפיסי עובר האדם לממד רוחני עליון - א-לוהי, שבו אורך הזמן אינו חוצץ בעד הנפש העדינה [94]. על האדם מוטלת החובה להתמודד עם האתגר של העלאת הרצון האנושי למדרגת הרצון הא-לוהי שבו מתאחדת ההוויה כולה: עבר, הווה ועתיד מתחברים, כך שכל שינוי בהווה יוצר שינוי גם בעבר:

"ההויה, המעשה הבחירי של האדם ורצונו הקבוע, הנם שלשלת אחת גדולה, שמעולם אינם נתקים אחד מחברו. חפץ האדם קשור במעשיו. גם המעשים של העבר אינם נתקים ממהות החיים והחפץ במקורו, כיון שאין דבר מתנתק לגמרי, יש ביד החפץ להטביע צביון מיוחד גם על המעשים שעברו. וזהו סוד התשובה, שברא אותה הקב"ה קודם שברא את העולם. כלומר: הרחיב את כח היצירה הנפשית הרוחנית ביחושה אל המעשים וההויה, עד שתהיה תופסת ברשותה גם את העבר" [95].

בתפיסת עולמו של הראי"ה העתיד משמש כבסיס לאופטימיות. בבחינת מנוף ארכימדי המסייע לרומם את האדם ממדמנת החטא. הספק קיים רק ביחס להווה, ואילו העתיד הוא טוב ודאי מוחלט [96], ולכן העולם מוכרח לבוא לידי תשובה [97]. מי שמצליח להציב את עצמו בעתיד המאושר, יכול להפוך את זדונות העבר לזכויות [98].

זמן ותשובה במשנת הרי"ד [99]

הרי"ד, במקביל לתיאוריות פילוסופיות בנות ימינו, תופס את הזמן בצורה דואלית [100]:

1) זמן מתמטי / פיסיקלי / כמותי - הזמן כציר לינארי, שניתן לחלוקה ליחידות משנה.

2) זמן היסטורי / איכותי - מבחינה מהותית לא ניתן לפצל את הזמן לחתכים נקודתיים, הואיל והזמן הוא כוליות אחת, המשכיות איכותית טהורה, שרק פעולת הזיכרון משמשת כתריס בפני זִרְמָהּ השוטף, ומאפשרת לחשוב במונחים של יחידות זמן.

בכל גישה כשלעצמה קיימת בעייתיות. זמן מהסוג הראשון הקלאסי בנוי על יחס של סיבה ומסובב, כפי שניסח רבי ידעיה הפניני במכתמו הידוע: "העבר אין, והעתיד עדיין, וההווה כהרף אין". אלא שבניגוד לסיום הפסטורלי של רבי ידעיה - "דאגה מניין", לדעת הרי"ד מנקודת מבט זו אין התשובה אלא מושג ריק ונבוב. אי אפשר להתחרט על העבר שכבר מת ושקע בתהום הנשייה, ואין מחליטים ביחס אל עתיד שטרם 'נולד' [101].

הקושי בזמן מהסוג השני הוא חוסר הממשיות שבו. הואיל ואין רוח ההלכה נוחה מסובייקטיביות ואיכותיות יתרות, אין ההלכה מעוניינת במטאפיסיקה של הזמן ואין היא נוטה להפוך אותו לאיכות טהורה, נוזלת ומתחמקת [102].

חזרה בתשובה היא יצירת השילוב שבין תפיסות הזמן. ראשית, האדם צריך להיות עם שתי רגליים נטועות איתן בתוככי העולם הפיסי בבחינת. המציאות של זמן יחסי אינה מקסם שווא, ואינה רוח תעתועים, הנועדה לעמעם את דעתו, אלא כר נרחב ופוטנציאל אדיר לאתגר אנושי.

"היהדות אומרת: אין נצח בלי זמן; כלפי לייא, בתוך חוויות הזמן מתגלים חיי עולם - השעה נהפכת לאין-סופיות, הרגע - לנצחיות" [103].

שנית, הנצח מתגלה בזמן על ידי האדם. דווקא על רקע הזמן היחסי האדם עומד על תודעת הנצח ומגיע ליצירה חובקת שמים וארץ. בן אנוש, נזר היצירה הא-לוהית, שילוב בין רוח אינסופית וחומר מוגבל, נדרש להביא לידי ביטוי את ייחודו. הוא נתבע לשלוח את פֻּארוֹת רוחו מתוך הקיום האנושי לרשות הנצח, ולזווג בין העבר והעתיד ברשות ההווה.

במקביל לראי"ה, הרי"ד רואה את מגמת פנֵיה של התשובה כפונה לעתיד, אך משפיעה על העבר:

"עיקר העיקרים של מהות התשובה הוא, כי העתיד יִרְדֵה בעבר וישלוט בו שלטון בלי מצרים" [104].

ברם, בניגוד לראי"ה, שמדגיש את יסוד הוודאות של העתיד, כמה שצריך להשפיע על ראיית הספק בהווה, הרי"ד מתמקד בעתיד הבלתי ידוע, המאפשר בחירה ובעקבותיה יצירה [105]. כדי להגיע ליצירה יש לאפשר מרחב תִמְרון. העבר הסיבתי כולא את נפש האדם בסורגי הדטרמניזם, ולכן הוא נאחז בעתיד הלא ידוע - שבו הוא מוצא את המרחב לבחור וליצור [106].

ה. זדונות נהפכים לזכויות

היחס בין טוב לרע בהגות התשובה של הראי"ה

בפסקאות האחרונות עסקנו בהבנת הצידוק הפילוסופי לשינוי בהווה את הנעשה בעבר, על ידי התייחסות לזמן ככוליות אחת. ברם עדיין יש לברר, כיצד מתבצע בפועל המעבר מזדונות לזכויות.

זדון וזכות, טוב ורע הם נושאים שלובי זרוע במשנת הראי"ה. לכן, כדי להבין את התהליך של הפיכת הזדון לזכות יש להבין את הקשר בין טוב לרע, שאותו עצמו ניתן לתפוס רק בהקשר של תלות הטוב והרע במקור ההוויה - בקב"ה [107].

הנחת היסוד של הראי"ה היא שבעולם הא-לוהי העליון אין כל מקום לרע. בא-לוהות הכל מוחלט, אין מקום ליחסיות, וכל מהות השנִיוּת של טוב ורע היא יחסית [108]. באחדות הא-לוהית הכל טוב, ורק בהסתכלות מצומצמת ופרטית נראה הרע [109]. למעשה אין רע אמיתי מצד עצמו אלא הרע הוא העדר הטוב [110]. הקב"ה כביכול פורש את גלימתו ומצמצם את הארת הטוב המוחלט [111]. חוסר האור הנגלה לעינינו הוא המציאות של חושך, ושל רוע.

מטרת הרע היא כפולה:

1) לשמש רקע לטוב. כשם שאותיות שחורות לא נראות אלא על רקע בהיר, כך גם הטוב לא היה ניכר לאדם, התחום בגבולות החומר, אלמלא הרקע של הרע [112].

2) המציאות של רע מאפשרת קיום להתקדמות ולהתפתחות, ומטרת בריאת האדם בפרט ועולם בכלל היא להגיע לעילוי ולרוממות מהטוב לרע [113].

על רקע היחס בין טוב לרע והשתלבותו בתוכנית הא-לוהית, יובן תהליך התשובה של הפיכת זדונות לזכויות בשלושה רבדים:

1) ברובד הראשון, אדם שעבר חוויה של חטא יכיר, ירגיש ויתענג הרבה יותר מהיופי שבטוב. החטא תוחם את החוטא בכלא רוחני - השלילה והרוע הם קירות הכלא, סורגיו ובריחיו. החוזר בתשובה, כאסיר היוצא לחופשי, מכיר הרבה יותר בערכם של חירות, דרור וחופש [114].

2) רובד נוסף קשור להשפעתו של החטא על כוח הרצון. לעיל, [115] עמדנו על מרכזיות הרצון במשנת התשובה של הראי"ה. כוח הרִשְעה דינמי ותוסס מאוד. כשהאדם חוטא הוא מגדיל ומעצים את כוח הרצון שלו לכיוון טומאת החטא. כשהחוטא שב מחטאו הוא מנצל את עוצמות הרצון שנתגלו בחטא כדי להידבק יותר ברצון הכללי של הקב"ה. הרצון לטוב גדול לאין ערוך מהרצון לרע, הואיל ולכוחות הנפש שנמשכו לרע יש לצרף את מסקנת הסעיף הקודם, כי ממעמקי בור החטא השאיפה לאור ה' גדולה שבעתיים [116].

3) ברובד העמוק ביותר, האדם מגיע בתשובה לשיאים ולפסגות רוחניים - שבהם מתגלה, שהרע הוא למעשה טוב. החוטא מתרומם לנקודת מבט כה נשגבה, עד שהוא מצליח להתבונן במציאות במשקפיים א-לוהיות - שדרכן מתגלה, שהכל הוא טוב, והרע הוא רק דמיון שווא של המתבונן האנושי. אין למעשה כלל זדון והכל הוא זכות [117].

מציאות הרוע והסבל במשנת הרי"ד

הרי"ד, כהוגה דעות קיומי ובניגוד לראי"ה, אינו מוכן לקבל אפשרות של התבוננות בהוויה דרך משקפיים א-לוהיים [118]. בעיניים אנושיות הרע הוא עובדה שלא ניתן להכחישה. כל ניסיון לערפל ולטַשְטֵש את הרע מושתת על תפיסה הרמונית מזויפת של המציאות.

"היהדות, עם גישתה הריאליסטית לאדם ולמעמדו בתוך המציאות, הבינה, כי הרע לא ניתן לטישטוש ולחיפוי, וכי כל נסיון להפחית ערכם של הניגוד והפילוג שבקיום לא יביא את האדם, לא לידי מנוחת-הנפש ולא לידי תפיסת-הסוד האכסיסטנציאלי. הרע הוא עובדה שאין להכחישה. ישנו רע; ישנו סבל וישנם יסורי-שאול ותופתה בעולם. מי שרוצה להטעות את עצמו על ידי היסח-הדעת מן הקרע שבהוויה ועל ידי רומנטיזציה של חיי-האדם, אינו אלא שוטה והוזה הזיות. אי אפשר להתגבר על מפלצת הרע במחשבה פילוסופית-ספקולטיבית. לכן הכריעה היהדות, כי האדם, השקוע במעמקי גורליות קפואה, לשוא יבקש את פתרון בעית הרע בתוך מסגרת המחשבה הספקולטיבית, כי לעולם לא ימצאנו. ודאי, כי עדותה של התורה על היצור שהוא טוב מאד, אמיתית היא. אולם אין זה אמור אלא מבחינת ההצצה האינסופית של היוצר. בהסתכלות החלקית של האדם הסופי אין הטוב המוחלט שביצירה נחשף. הניגוד בולט ביותר ואינו נתפס בביטול. ישנו רע שלא ניתן לפירוש ולהבנה. רק תפיסת העולם בשלמותו יכולה לאפשר לאדם את ההצצה לתוך מהות-הסבל. אבל כל זמן שהשגת האדם מצומצמת ומסורסת היא, ואין הוא רואה אלא קטעים בודדים בדרמה הקוסמית ובעלילה הכבירה של ההיסטוריה, אי-אפשר לו לחדור לתוך כבשונו של הרע ולחביון-הסבל" [119].

הרי"ד מעתיק את מרכז הכובד מהשאלה הסיבתית 'לָמָּה', לשאלה התכליתית 'לשם מה'. הרע מקורו בקיומו הגורלי של האדם, כלומר מציאות - שאליה הושלך ללא כל השפעה. על האדם מוטלת החובה לעבור מִמֵמָּד קיום גורלי לממד קיום ייעודי [120] - שבו הוא מסוגל להתמודד, להשפיע, לחדש וליצור. הרי"ד טבע את סיסמת בן הייעוד: "על כורחך אתה נולד ועל כורחך אתה מת, אבל ברצונך החופשי אתה חי" [121]. בהתאם לגישתו זו, טוען הרי"ד כי הסבל מחייב את האדם לשוב אל הא-לוהים [122].

יש לבחון את הקשר בין הסבל לבין התשובה, וכיצד ניתן להגיע לתוצאה סופית של הפיכת זדונות לזכויות. הרי"ד מציג שני אפיקים - שבהם התשובה מזרימה את השלילה לחיוב:

1) אפיק הגעגועים - בעקבות כל הרגשות המתלווים לחטא, שרוי האדם במצולות יגון ואימה. ממעמקי האשמה והבושה נפשו כמהה לבוראה כאוויר לנשימה. הרי"ד ממשיל את החוטא לאבל, שרק לאחר מות אהוביו יקיריו הוא עומד על מלוא ערכם וחשיבותם. הוא מכיר, מוקיר ומתגעגע אליהם באופן, שלא היה ידוע לו בחייהם. הגעגועים יוצרים מנוע רב עָצְמה, הלוהט באש שניזונת מדלק החטא, והמביא את החוטא למחוזות חדשים, שלא היו ידועים לו קודם. החטא משמש לו קרש קפיצה בכך שהוא ממלא אותו בכוחות איתנים, הדוחפים אותו לקראת בורא עולם [123].

2) חשיפת כוחות הגנוזים במעמקי הנפש - שני סוגי כוחות בנפש האדם:

א) כוחות בונים, כגון: אהבה.

ב) כוחות הרסניים, כגון: קנאה ושנאה.

התורה מדריכה את האדם לפתח בנפשו את הכוחות הבונים, שהם סטאטיים ופסיביים ביחס לכוחות השלילה האגרסיביים, באמצעות מצוות כגון: "ואהבת לרעך כמוך", "לא תשנא" וכו'. כתוצאה מהחטא, מגלה החוטא בקרבו תעצומות נפש, שלא ידע על קיומן לפני כן. את הדינמיקה שנחשפה בחטא הוא יכול לנתב לכיוונים של צדק, של חסד ושל טוב. קולות החיוּת והחיוניות של 'ג'ונגל' השלילה הופכים לקול ה' [124].

הקרבה בין הראי"ה לרי"ד בניצול כוחות השלילה לחיוב באה לידי ביטוי בהתייחסות למוטיב האש בתשובה. האש היא אחד מהכוחות רבי העוצמה שבטבע, אך מה רב המרחק בין חורבנה של שריפה, ההופכת יער מוריק לאוסף אוּדים עשנים, לבין אח מבוערת בליל חורף, המפזרת אור וחום לכל עבר. יש הרבה מן הדמיון בין המעבר החד מתבערה הרסנית ללהבות עולזות - לבין המעבר מזדון לזכות.

הן הראי"ה הן הרי"ד מתייחסים לאש תבערה בתגובה לחטא. אצל הראי"ה קיימת תבערה טבעית, הנובעת כתוצאה מהצער ומהיגון, שגורם החטא [125]. ואילו הרי"ד מדבר על טבילה באש של קבלה לעתיד, הכופפת את רצון הברזל של האדם לחטוא [126].

לדעת שניהם תבערת הצער וטבילה באש משרתים את האדם באופן חיובי. לפי הראי"ה היא הופכת לשלהבת אהבה, לאש קודש מלאה אור וחום [127]. אליבא דהרי"ד טבילת האש מביאה לידי תשובה של טהרה [128].

ו. איש הרזים ואיש הקיום - תפיסות עולם שונות

מכל פרטי ההשוואה, שעמדנו עליהם במאמר, עולה מכנה משותף המבריח אותם מן הקצה לקצה, והוא השוני בצורת ההסתכלות וההתייחסות לתופעות העולם.

הראי"ה, איש תורת הרזים, מביט במציאות בעיניים פנימיות. הפנימיות נתפסת כשורש החיצוניות, ולכן התייחסות לחיצוניות, כפי שהיא נגלית לעינינו, במנותק מהעולם הפנימי, יסודה בשקר. כתוצאה מגישה זו, לפי הראי"ה, קיום פרטי הוא אשליה, זמן מתכלה הוא חזיון תעתועים [129], ומציאות של רוע היא רק דמיון ורוח עִוועים. את כולם חייבים לתפוס רק בהקשר אחדותי, כולל, פנימי. מטרת התשובה היא להסיר את המסכה מעל פני המציאות האנושית המחופשת [130].

הרי"ד, איש ההגות הקיומית, מקנה משמעות מרכזית למציאות הנגלת למתבונן האנושי. לפי דרכו, כל הסתכלות שאינה מושתתת על אדני המציאות האנושית היא מקסם שווא. לכן הוא מתמקד בניתוח ובהסבר פגיעת החטא בכלים פסיכולוגיים. הזמן כנצח נתפס דווקא על רקע החיבור לשבתות, חודשים, שמיטות ויובלים, ונשללת כל תפיסה הרמונית של העדר רוע. הרע הוא עובדה שאין להכחישה. ייעודו של האדם השב: ליצור שילוב בין המציאות לעולמות עליונים.

ניתן להדגים את השוני בין הגישות בהשוואת שני נושאים נוספים:

1) תשובה פתאומית - הראי"ה בפרק ב' מ'אורות התשובה' כותב, שיש שני חלקים לתשובה: תשובה פתאומית ותשובה הדרגתית. את התשובה הפתאומית הוא מסביר כברק רוחני, הנכנס בנשמה על ידי הופעה של סגולה פנימית, וכהשפעה נשמתית, שנתיבותיה בעמקי תעלומה. הרי"ד, גם כן, מציג סוג של תשובה פתאומית. הוא מקשר אותה למונח גאולה, אלא שהגאולה מוסברת במונחים אנושיים של שינוי רדיקלי, הנובע מבחירה חופשית - שבו האדם מכתיב לעצמו את חוק הסיבתיות שעל פיו יפעל, וכך נעשה למלך המשיח של עצמו, הגואלו מבור שבי החטא [131].

2) הווידוי - המלה 'וידוי' מופיעה רק פעם אחת ב'אורות התשובה' [132]. הרי"ד עוסק בווידוי בכל דרשותיו [133]. בהתאם לשיטתנו ההבדל החד מתבהר ומתברר, שהרי הווידוי הוא תהליך של החצנת הפנימיות, של הבאתה לידי ביטוי במלים. הראי"ה, שנוקט בגישה הפנימית, אינו נותן מקום מרכזי לפעולת ההחצנה של הווידוי. ואילו הרי"ד רואה חשיבות גדולה בביטוי הפורמלי של העולם הפנימי [134].

ז. סיום

"אמנם ישנם ענינים כאלה שהתפיסה הכללית מקדמת בהם, ומתוך ההזרחה של היצירה העולמית, מתוך מעשה בראשית, באים להכרת הנפשיות הפרטית, וישנם דברים כאלה שהתפיסה הפרטית מקדמת לבא, ומהם מתפלש אור הידיעה על חכמת עולמים. וישנם הרבה פרקים שהנחלים נפגשים זה בזה וממלאים זה את זה, משלימים ומבררים זה את זה" [135].

הראי"ה מציג מפגש פורה בין יובלי דעת. הראשון - מקורו בגישה כללית, ומשנהו - זורם ממעינות תפיסת הפרט. דומני, כי מעבר להעשרה ולבירור התפיסות שונות, יש חשיבות גדולה ביצירת נהר חדש [136]. אני תפילה, כי מעבר להבהרת מושג התשובה, אליבא דהראי"ה והרי"ד, יעזור המאמר לקורא ליצור לעצמו משנת תשובה משלו.

נספח - מאפיינים ייחודיים להגות התשובה של הראי"ה ושל הרי"ד

מאפיינים נוספים המייחדים את משנת התשובה של הראי"ה הם: הדגשת חשיבות הענווה בתהליך התשובה [137], תשובה לספרות [138], תשובת האומה [139] והאושר בתשובה [140]. כל אלה יובנו על רקע התייחסות לתשובה כמפתח לתהליך קוסמי חובק זרועות שמים וארץ - שבו האדם וההוויה שבים למקורם הא-לוהי.

המאפיינים של הרי"ד, איש ההלכה הקיומי, הם הקשר ההדוק לדברי הרמב"ם [141], יישום דרכו הלימודית של סבו ר' חיים מבריסק [142] בהגות התשובה, שימוש במונחים למדניים [143], ובהתאם לדיאלקטיקה של האדם הצגה דואלית של שתי בחינות בתשובה [144]. מאפיין נוסף הוא תיאור מצבי הנפש השונים, הקשורים לתשובה [145]. הרי"ד צובע את תיאוריו בגוונים חיים עד כדי כך, שהקורא 'רואה' את הדמויות עומדות לפניו. מאפיין משותף לשניהם הוא הופעת נקודות אוטוביוגרפיות בכתביהם, הקשורות לתשובה [146].

---