בעיית הגט הכפוי על פי ה"עונג יום טוב" / הרב אליקים קרומביין

א. שיטת הרמב"ן בגט כפוי בזמן הזה

מדוע גט כפוי פסול? ומדוע אין הוא פסול כאשר בית דין הם הכופים? קצר המצע מהשתרע לפרוש את כל המשא ומתן בשאלות אלו. ננתח כאן כמה מהֶבּטיו הבסיסיים של הנושא, בעיקר על מנת לפתח גישה אחת מסוימת.

נתחיל בהצגת קושי בשיטת הרמב"ן בכפיית גט בזמן הזה.

המשנה (גיטין פח:) מכשירה גט המעושה בישראל, ופוסלת בשל עכו"ם. הגמרא שם מספרת:

"אביי אשכחיה לרב יוסף דיתיב וקא מעשה אגיטי. א"ל והא אנן הדיוטות אנן, ותניא היה ר"ט אומר, כל מקום שאתה מוצא אגוריאות של עובדי כוכבים, אע"פ שדיניהם כדיני ישראל, אי אתה רשאי להיזקק להם, שנאמר: 'ואלה המשפטים אשר תשים לפניהם', 'לפניהם' ולא לפני עובדי כוכבים. דבר אחר, 'לפניהם' ולא לפני הדיוטות. א"ל, אנן שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אהודאות והלואות. אי הכי, גזלות וחבלות נמי? כי עבדינן שליחותייהו במילתא דשכיחא, במילתא דלא שכיחא לא עבדינן שליחותייהו".

אביי סבר שהדין של המשנה מתייחס רק לבית דין מומחים, ורב יוסף חידש לו שגם אנחנו יכולים לכפות גט מדין "שליחותייהו".

מה תוקפו של המושג "שליחותייהו"? הרמב"ן בחידושיו ליבמות (מו: ד"ה שמעת מינה) דן בכך. הגמרא שם מתלבטת האם בית דין של גֵרוּת צריך דיינים מומחים. הרמב"ן כותב על כך את הדברים הבאים:

"וקשיא לן: כיון דגר צריך שלשה משום 'משפט' דכתיב ביה, ליבעי נמי מומחין, שהרי אפילו עשרה והן הדיוטות שדנו אין דיניהם דין מן התורה. וליכא למימר 'משפט' דכתיב ביה אסמכתא דרבנן הוא, דהא מכאן אמר ר' יהודה 'נתגייר בינו לבין עצמו אינו גר'. ואיכא למימר, מדאורייתא הכי נמי, אלא אנן שליחותייהו קא עבדינן, מידי דהוה אגיטי דמעשינן ואקידושי דדיינינן בהו משום שליחותייהו, כדאיתא בפ' המגרש".    

ומיד מסתייג הרמב"ן מתירוץ זה:

"ולא דאיק, דשליחותא דהדיוטות משום תקנתא דרבנן, וגבי קדושין וגיטין כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, אבל גבי גר, היכי מנסבי' לי' בת ישראל?... ואפשר דמן התורה אפילו הדיוטות דנין בשליחותייהו דמומחין".

הרמב"ן אומר שכשרות הגרוּת מדאורייתא תלויה בשאלה האם תוקף של עקרון "שליחותייהו" הוא מדאורייתא או מדרבנן. אותו הדבר נכון, לדעתו, גם לגבי גִטין הכפויים על ידי הדיוטות, אלא שלמעשה מתירים את האשה גם אם "שליחותייהו" הוא מדרבנן, והגט מדאורייתא אינו גט, משום שהחכמים מפקיעים את הקידושין [1].

האחרונים התקשו לקבל את דברי הרמב"ן [2]. קודם כל, מן הבחינה הטקסטואלית, אין זכר ל"אפקעינהו" בגמרא בגיטין.

מעבר לכך, קיים השיקול הענייני, המעסיק אותנו יותר. הרמב"ן מצמיד את כשרות הגט הכפוי לתוקף "שליחותייהו". אולם, בדיקת המקורות מעלה, לכאורה, שאין קשר בין השנים. הגט אמור להיות כשר בכל מקרה.

הגמרא בבבא בתרא (מז:) מביאה את דינו של רב הונא ש"תליוהו וזבין זביניה זביני". הסוגיה רוצה להוכיח כדבריו, שהמכר קיים, מדין גט כפוי:

"וכן אתה אומר בגיטי נשים: כופין אותו עד שיאמר רוצה אני"   (מח.).

ומיד דוחה הגמרא:

"דלמא שאני התם, דמצוה לשמוע דברי חכמים"   (שם).

ופירש רשב"ם (ד"ה דלמא): "דלמא התם נמי כי אמר רוצה אני גמר בלבו לגרשה, דמצוה קעביד מאחר שחייבוהו חכמים להוציא".

דחייה זו של הגמרא קשה, לכאורה, לדעת הרמב"ן. אם מה שמכשיר את הגט הוא "מצווה לשמוע דברי חכמים", לא צריך להיות קשר בין כשרות הגירושין לבין תוקף "שליחותייהו". מצווה על הבעל לקיים את ציווי בית הדין ולגרש את אשתו, אפילו אם "שליחותייהו" הוא מדרבנן.

בהמשך הגמרא שם עולה הסבר אפשרי אחר להכשיר את הגט. הואיל ורב הונא קבע ש"תליוהו וזבין זביניה זביני", משום ש"אגב אונסיה גמר ומקני", עקרון זה יפה להסביר גם את כשרותו של הגט הכפוי. ולא זו בלבד, אלא שהגמרא מתקשה להבין מדוע אין מכשירים לפי זה גם גט מעושה בעכו"ם:

"ואמאי, התם נמי נימא אגב אונסיה גמר ומגרש? הא איתמר עלה, אמר רב משרשיא, דבר תורה אפילו בעכו"ם כשר, ומה טעם אמרו בעכו"ם פסול, כדי שלא תהא כל אחת ואחת הולכת ותולה עצמה ביד עכו"ם ומפקעת עצמה מיד בעלה" [3].

ובכן, לפי זה בוודאי אין בעיה מדאורייתא בגט הכפוי על ידי ישראל הדיוטות, שהורשו לכך על ידי "שליחותייהו", אפילו אם הוא מדרבנן.

ב. יסוד הפסול בגט כפוי

הצבנו את הקושי שבדברי הרמב"ן לאור כשרותו של גט הכפוי בישראל. על מנת להתמודד עם הבעיה, נעיין במה שעומד ברקע של אותו הדין. כשרותו של הגט הכפוי בישראל אינה אלא חריגה מן העיקרון הכללי שגט כפוי פסול. מדובר באותו פסול הקיים במתנה כפויה ("תליוהו ויהיב"), והוא הפסול שלגביו חידש רב הונא, שאין חוששים לו במכר ("תליוהו וזבין"). מה טיבו של פסול זה?

דומה שהתחום הטבעי לאתר בו את הפסול הוא תחום הדעת. גט ומתנה חייבים להינתן מדעת המגרש והנותן, והכפייה מונעת זאת. במכר אומרים "זביניה זביני", משום שהוא רוצה במעות, ועל כן הוא גומר בדעתו להקנות. המאירי, לדוגמא, מלקט מקרים רבים שבהם מתחשבת ההלכה בדברים שבלב, ובתוכם את "תליוהו ויהיב":

"אע"פ שפסקנו שדברים שבלב אינם דברים לסתור מה שנאמר או מה שהותנה בפירוש, אין הדבר מוחלט כל כך, אלא כל שיש שם אומדנא דמוכח דנין אחריו... וכן בתלוה ויהיב שאין מתנתו מתנה אפילו אמר רוצה אני, שלא אמר כן אלא מחמת אונס, ובתלוה וזבין זביני זביני מטעם שכתבנו שהמעות עושין אותו מרוצה אף כנגד מה שבלבו"   (קידושין מט: ד"ה אע"פ).

אולם, ייתכן שאין כאן בעיה של דעת. מכיוון שהמקנה אומר שרצונו להקנות, אין להטיל ספק בכנותו, כי בוודאי ייתכנו מקרים שהנותן מאוד רוצה לתת, והמגרש לגרש, במטרה להיפטר מן הלחץ החזק המופעל עליהם. עם זאת, התורה תשלול את תוקף מעשיהם מטעם אחר, כפי שכתב בעל ערוך השולחן:

"דבר ידוע ומוסכם, שכל פעולה שאדם עושה באונס אין עשייתו כלום, והרי גם עבירה כשעשה באונס אינו נענש על זה, כדכתיב 'ולנערה לא תעשה דבר', באונס רחמנא פטריה, וכ"ש בדבר הרשות. לפיכך, אם אנסו לאדם שיתן קרקעו ומטלטלו, אע"פ שעשה קניין וחתם בשטר, אינו כלום"   (חושן-משפט סימן ר"ה, סעיף א).

דהיינו, אף אחד מהמרכיבים הבסיסיים הנחוצים לביצוע הקניין אינו חסר, ועם זאת, המעשה בטל, משום שמעשה כפוי אינו נחשב כלל. התורה מתחשבת במעשה האדם, רק אם הוא נעשה מתוך חופש לבחור בין כל האפשרויות.

כמובן, האדם יכול - בעקבות הכפייה - להחליט שרצונו בעיסקה, בלי קשר ללחצים הלא חוקיים המופעלים עליו, ולוותר מרצון על טענת ה"ביטול" שמושטת לו. נמצא שבפועל, אפילו במקרה שהתחיל בכפייה, יכול האדם לגרום על ידי גמירות דעת לכך שהמעשה יחול. על כן, אין זה תמוה שבעל ערוך השולחן המשיך:

"ואפילו האנס מגזם לו שיכיהו ויהרגיהו, מ"מ אינו מקנה לו בלב שלם, דאומר בלבו אתבע ממנו אחר זמן בדין או בערכאות, ואף שהאנס הוא אלם, הלא מצויין בעלי זרוע ליפול".

נראה פשוט, שאין כוונתו שהעיסקה בטלה עקב חסרון דעת, שהרי כבר כתב שהטעם הוא "אונס רחמנא פטריה". עצם האונס מהווה עילה מספיקה למוכר לטעון לביטול המכר. רצונו של המוכר לחזור ולתבוע את האנס לדין אינו פוגם בעיקר דעת המקנה. אולם, אם יוותר המוכר על הזכות לבטל את המקח, פירוש הדבר שהוא מוכן לקיים את המקח בלי כל קשר לאונס, ואז יוצא שלא האונס גרם להקנאה.

לסיכום - לשתי ההבנות, עשויה גמירות דעת "טובה" להתגבר על הבעיה ולהביא ליצירת החלות. השוני בין שתי ההבנות הוא בסיבה לביטול הגט והמתנה, כאשר הכפייה אכן פוסלת את העיסקה. לפי ההצעה הראשונה, כפייה גורמת לכך שחסרה דעת מקנה בסיסית. לפי הדרך השנייה, הכפייה מהווה פוסל נפרד, כי כל עיסקה שהתבצעה בגלל שלבעלים לא הייתה ברירה, בטלה ומבוטלת.

בראשונים ניתן לראות את הגישה השנייה בדברי התשב"ץ בתשובה (חלק א', סימן א). הוא מברר את גדרי אונס בגירושין, ומקדים ומבאר שבאופן כללי ישנם שני סוגי אונסין - "אונסא דנפשיה" ו"אונסא דאחריני". מקור המינוח הזה הוא בבבא בתרא (מז:). הגמרא שם מציעה בהווה-אמינא שניתן להוכיח את דינו של רב הונא בתליוהו וזבין, מן העובדה שבכל מכר ישנו אונס מסוים, כי אלמלא הייתה לו ברירה, לא היה אדם מוכר את נכסיו תמורת כסף. על כך עונה הגמרא, שאין ראיה ממכר, "דלמא שאני אונסא דנפשיה מאונסא דאחריני". מה הוא אותו "אונסא דנפשיה" הנשלל לדעת הסוגיה? התשב"ץ סבור שמדובר בעיקר בטעויות במציאות, אותן אנו מגדירים במקומות שונים כאונס:

"אונסא דנפשיה, כגון שחושב שזה הדבר הוא כן, ואינו כן, ומפני מחשבתו עשה אותו דבר, ואילו ידע האמת לא עשאו. וכגון זה אשה שנישאה בשני עדים שאמרו לה מת בעליך, ואחר כך מת בעלה, ואית ליה לרב בפרק האשה רבה דהויא אונסא... ובפרק ואלו הן הגולין אמרינן אומר מותר אנוס הוא".

לדעתו, הגמרא חשבה לישם בהקנאה ובגירושין את אותם גדרים של "אונס" התקפים באיסורים, שהרי באותם מקומות שהוא הביא, שבהם חוסר ידע מהווה אונס, התוצאה היא פטור בדיני עונשים. אילו הבין התשב"ץ שהגמרא בבבא בתרא בוחנת האם במקרה של אונס יש מספיק גמירות דעת, קשה להבין את ההשוואה. מסתבר שגם למסקנה, שרק "אונסא דאחריני" נחשב אונס בענייני הקנאה, אין זה משום חוסר דעת, אלא משום "ולנערה לא תעשה דבר" [4].

ניתן לתלות את השאלה, האם הדין של "אנוס רחמנא פטריה" הוא רק פוטר, או גם מונע יצירת חלות משפטית, בפירושי הראשונים בנדרים (כז.). בגמרא שם מדובר באדם שמחל על זכויותיו בבית דין בתנאי שלא יבא תוך זמן מסוים, ונאנס ולא בא. רב הונא פסק שזכויותיו התבטלו, ורבא ערער על כך:

"אנוס הוא, ואנוס רחמנא פטריה, דכתיב ולנערה לא תעשה דבר. וכי תימא קטלא שאני, והתנן:   נדרי אונסין - הדירו חברו שיאכל אצלו   וחלה הוא או שחלה בנו או שעיכבו נהר, הרי אלו נדרי אונסין".

את ההווה-אמינא לחלק בין קטלא לבין הנידון שלנו, מבאר הרא"ש:

"וכי תימא קטלא שאני, דכתיב 'ושפטו העדה והצילו העדה וגו' '.

קטלא מידי דאתי ממילא ולא מסתבר לענוש על האונס כרצון, אבל זה שהתנה ולא פירש בלא עכבת אונס גמר ואתני בכל ענין"   (ד"ה וכי תימא קטלא שאני).

בדברי הרא"ש נמצאים, בעצם, שני הסברים להווה-אמינא זו. לפי הראשון, רבא מציע לראות ב"ולנערה" קולא מיוחדת בעונש מיתה. לפי השני, הוא טוען ש"ולנערה לא תעשה דבר" הוא רק פוטר בעונשים, ולא מבטל מעשה היוצר חלות, כדוגמת מחילה במקרה הנידון. ההסבר הראשון עולה בתחילת דבריו, כשציטט את הפסוק העוסק בדיני נפשות. מהמשך דבריו עולה ההסבר השני. אמנם הווה-אמינא זו נדחית על ידי רבא, והרא"ש מסביר:

"אלמא אונס מעכב כל דבר. ורב הונא סובר ודאי בנדר בעינן דפיו ולבו שוין, ולא היה בדעתו לידור אם יעכבנו אונס, אבל בממון לא אזלינן בתר מחשבת לבו, אי לא אתני בפירוש בלא עכבת אונס אין אונס מבטל התנאי" (ד"ה הרי אלו נדרי אונסין).

לפי זה, רבא סבור ש"ולנערה לא תעשה דבר" מונע גם יצירת חלות, ורב הונא מצמצם את הלימוד. הבנת התשב"ץ בפסול תליוהו ויהיב ובגט כפוי תתאים לדעת רבא.

אולם, הר"ן שם מפרש שכאשר רבא הוכיח את קושייתו ממשנת נדרי אונסין, כוונתו הייתה:

"הרי אלו נדרי אונסין, לפי שלא עלה על לב מדיר להדירו אם יארע לו כך".

משתמע שלדעתו, גם רבא מסיק שדין אונס אינו פוסל חלות נדר, ודין נדרי אונסין מבוסס על חסרון דעת. הדבר מכריח אותנו להבין שכל הבעיה ב"תליוהו ויהיב" היא חסרון דעת בלבד [5].

ג. שיטת העונג יו"ט

הדיון בטעם פסול הכפייה משפיע על הבנת דין גט הכפוי בישראל, שאין בו פסול של "תליוהו". ככל הנראה, בעל שו"ת עונג יום טוב (סימן קסח) פירש בדעת הרמב"ם שהחיסרון בגט כפוי הוא משום "אונס רחמנא פטריה". הנחה זו נחוצה כדי להבין את פירושו המחודש בטעם הכשר גט הכפוי בישראל:

"דהרמז"ל מפרש דהא דקאמר מצוה לשמוע דברי חכמים, לאו היינו החכמים שכופין אותו עכשיו לגרש, וכדמשמע מלשון הרשב"א ז"ל בקידושין (נ.), אלא חכמים שאמרו שמחויב לגרשה. והיינו שכיון שמצוה לגרשה לא מיקרי אונס כלל, שלא נקרא אונס אלא אם כופין את האדם לעשות מה שאינו מחוייב לעשות. אבל מה שמצווה לעשות לא מיקרי אונס. וטעם זה שייך גם אם הבעל עם הארץ, ואינו יודע שהדין נותן לגרשה, מ"מ כיון דבעצם הכפי' ליכא אונס הוי גט".

ההבנה השגורה יותר ב"מצווה לשמוע דברי חכמים" היא שהמגרש גומר בדעתו לגרש, הואיל והוא מעוניין לקיים את מצוות חכמים, ועל כן הגט הכפוי כשר. לפי זה, לא היינו אמורים להכשיר את הגט אלא אם המגרש מודע לכך שהוא מקיים מצווה. אולם, העונג יו"ט סבור שאפילו אם יש דעת, עלולה הכפייה לבטל ולפסול את מעשה הגירושין משום: "אונס רחמנא פטריה", והוא מחדש שהכשר הגט נובע מכך שאין כאן כפייה כלל. אמנם החכמים לכאורה כופים אותו לגרש, אבל הם כופים אותו לקיים דין של התורה שבו הוא מחוייב ועומד גם אלמלא התערבותם. כאשר כופים על אדם לקיים את חיובו, אין זה נקרא כפייה.

נראה שיש ראיה לחידוש זה מהגמרא בראש-השנה (כח.) הדנה בעניין מצוות צריכות כוונה:

"שלחו ליה לאבוה דשמואל, כפאו ואכל מצה יצא. כפאו מאן? אילימא כפאו שד, והתניא עתים חלים ועתים שוטה, כשהוא חלים הרי הוא כפקח לכל דבריו, כשהוא שוטה, הרי הוא כשוטה לכל דבריו? אמר רב אשי, שכפאוהו פרסיים. אמר רבא, זאת אומרת: התוקע לשיר יצא".

רבא הסיק מן הדין שנשלח לאבוה דשמואל, שמצוות אינן צריכות כוונה. אולם, לכאורה יש לשאול מעבר לכך. אמנם, אין צורך בכוונה, אבל עצם המעשה נעשה באונס, ואונס רחמנא פטריה? אם היינו אומרים שאונס רחמנא פטריה אינו אלא פוטר - ניחא. כשם שאין הלכה של אונס המבטלת קניינים, כך יש לומר שאין דין כזה בקיום מצוות. אולם, לפי דברי רבא בנדרים, כפירושו של הרא"ש, וכן לפי העולה מדברי התשב"ץ, הרי דין אונס הוא עיקרון כללי המבטל את משמעותם ההלכתית של מעשי האדם, ומדוע לא נאמר כן אף לגבי מצוות? על פי דברי העונג יו"ט הדבר מובן, שכן אין זה בגדר כפייה [6].

עמדתו של העונג יו"ט, שיש להבין כך ברמב"ם, מחודשת אף היא, שהרי כך מנמק הרמב"ם (הלכות גירושין פ"ב, ה"כ) את הכשרו של הגט הכפוי כדין:

"שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר [7] או עד שנתן. אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו, או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה. לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש, מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות, ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני - כבר גירש לרצונו".

לכאורה, ההבנה הפשוטה ברמב"ם היא פסיכולוגית. הבעיה בגט כפוי היא חוסר רצון ודעת של המגרש, והפתרון הוא שבתוך האדם יש רצון לקיים מצוות, ובכלל זה הוא רוצה גם לגרש, ועל רצון זה אנו סומכים כדי להכשיר גט הניתן לפי הדין בכפייה. אולם, לא כך מפרש בעל העונג יו"ט. לדעתו, הרמב"ם נותן לנו עיקרון הלכתי, שכפייה על חיוב אינה מוגדרת ככפייה.

נראה שהרווח הפרשני שבמהלך זה הוא הבנת הביטוי המופיע ברמב"ם: "אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה". לפי ההסבר הפסיכולוגי, קשה להבין מדוע אין הוא נחשב אנוס על ידינו, עד שמגיעים לסוף ההלכה: "מאחר שהוא רוצה להיות ישראל ורוצה לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות". כלומר, הוא בעצם רוצה לתת את הגט. לכאורה, היה לו לרמב"ם להזכיר עניין זה לפני שהוא קובע ש"אין זה אנוס ממנו". לפי העונג יו"ט הדבר מובן יותר, שכן "אין זה אנוס ממנו" הוא עיקרון העומד בפני עצמו. התמודדותו העיקרית של הרמב"ם אינה עם חוסר רצונו של המגרש. בעיה זו נפתרת בקלות בכך שהמגרש אומר: "רוצה אני". הבעיה האמִתית שעומדת בפני הרמב"ם היא העובדה שהגט ניתן בכפייה, וזה פוסל את הגט אפילו אם הכפייה גורמת לגמירות דעת. על כך הוא אומר, שכפייה זו כלל לא מוגדרת ככפייה.

אולם, עדיין נותר קושי. מה תפקיד סיום דבריו של הרמב"ם: "מאחר שהוא רוצה להיות מישראל"? אם המטרה היא להסביר את העובדה שיש כאן גם גמירות דעת על הגירושין, לכאורה היה די לזה באמירת: "רוצה אני", בלי כל האריכות בעניין מצבו האמוני של המגרש.

ובעיקר: עדיין לא פירשנו את עצם הדבר שחידש בעל העונג יו"ט - מדוע אין כפייה על מצווה מוגדרת ככפייה?

ד. שיטת המהר"ל בענייני אונס וכפייה

להסבר עניין זה, נביא מדברי המהר"ל מפראג בגור אריה (שמות י"ט, יז). פירושו ל"כפה עליהם הר כגיגית" נוגע ישירות לעניין כפייה על מצוות, למרות שההקשר אינו הלכתי:

"אבל העיקר הפירוש אשר נראה פשוט, כי כפה עליהם ההר כגיגית, לומר - 'אם לא תקבלו את התורה שם תהא קבורתכם'. לומר, כי התורה היא הכרחית לקבלה, ואם לא יקבלו התורה - שם תהא קבורתם. וידוע, כי דברים המוכרחים להיות, הם חשובים במעלה יותר, שאי אפשר מבלעדם ואין קיום לנמצא בזולתם. לכך, כפה עליהם ההר כגיגית, להודיע מעלת התורה שאי אפשר מבלעדה כלל. ואם לא היה עושה זה, היו אומרים כי התורה אין הכרחית לעולם, רק ברצון קבלו עליהם, ואם לא קבלו לא היו צריכין... ובמדרש מצאתי: כיון שבא הקב"ה ליתן התורה לישראל, כפה עליהם הר כגיגית, עד שהיו אנוסים לקבל בריתו של הקב"ה, וכתיב אצל אונס 'ולו תהיה לאשה לא יוכל לשלחה כל ימיו', ובזה שהיה הקב"ה מאנס אותם, נשארו להקב"ה עד שלא יוכל לשלח אותם לעולם... ומי שמאנס את האשה בהכרח, עשה כאן חבור מוכרחי, וכיון שעשה חבור מוכרח אין כאן גירושין, כי דבר המוכרח כך צריך שיהיה אחר שעשה חבור הכרחי. וכך נאמר : עשה הקב"ה חבור מוכרחי, שהרי היה מכריח אותם, וכל דבר שהוא מוכרחי לא יסולק".

לפי דבריו, הכפייה שבקבלת התורה מבטאת דווקא את חוזק הקשר אליה ואת חוסר האפשרות להתנתק ממנה. דבר זה טעון הסבר, למרות הכלל ש"אין מקשין על האגדות". לכאורה, הרעיון האגדתי כאן נוגד את הלך הרוח ההלכתי בצורה קיצונית. ההיגיון ההלכתי רואה בכפייה סיבה לשלול את תוקף המעשה. גם לפי השיטות המגבילות שלילה זו למעשים מסוג מסויים, וודאי שאין בכפייה כזו כדי להעניק לפעולה כלשהי יותר תוקף. כאן טוען מהר"ל בשם המדרש שנצחיותה של קבלת המצוות מעורה דווקא בכפייה שבה. נראה שקושיה זו משתקפת בדברי רב אחא בר יעקב (שבת פח.), השופט את כפיית ההר כגיגית מנקודת ראות משפטית, ואומר:   "מכאן מודעא רבא לאורייתא" [8].

אמנם, נראה שכאשר נדייק בדברי מהר"ל נבין את פשר הדבר. הוא כותב שהקב"ה   כפה עליהם הר כגיגית "להודיע מעלת התורה, שאי אפשר מבלעדיה כלל". כלומר, ההכרח שבקבלת התורה לא נבע מכך שכפה עליהם הר כגיגית. הכפייה שבאמצעותה אִיֵּם עליהם הקב"ה הייתה רק ביטוי וגילוי לכך שאין במציאות אפשרות שלא לקבל את התורה. זו אינה כפייה, אלא ההפך. מהות הכפייה היא ניתוק האדם מן המציאות הטבעית שבה הוא נתון - ניתוק המונע ממנו להתנהג בהתאם לכיוונים שהמציאות מאפשרת לו. דבר ברור הוא, שאין פעולה כלשהי נפסלת כאשר היא נעשית משום שלא הייתה אפשרות לעשות אחרת. אילוצי המציאות אינם בגדר כפייה כלל. אדרבה, יש משמעות לחופש של האדם רק במסגרת המציאות. חוסר יכולתו של אדם, אף אם הוא מאוד רוצה בכך, לפרוח באויר, אינו הופכו ל"אנוס". כאשר פעולותיו של אדם מתאימות לנסיבות הטבעיות הסובבות אותו, פירוש הדבר הוא שהוא איננו כפוי, ויש תוקף למעשיו.

דוגמה לדבר נמצא - וכאן אנו חוזרים לזירה ההלכתית הצרופה - בדיון בתשב"ץ שהבאנו לעיל. כזכור, הוא שואל האם "אונסא דנפשיה" יכול להיחשב אונס בגירושין, כשם שמצאנו אונס מסוג זה בדיני איסורים, והוא עונה בשלילה. הוא מבין שהמקרה של "אונסא דנפשיה" הוא מקרה של טעות במציאות. להבנה זו יש השלכות למגרש מחמת שם רע. במשנה (גיטין מה:) נאמר שהמוציא את אשתו משום שם רע לא יחזיר. לפי אחד ההסברים בגמרא, תקנה זו היא מחשש "קלקולא" - שמא יתברר שהאשה לא זינתה, והבעל יטען שהגט בטל. התשב"ץ טוען שגם במקרה שיתברר כן, טענתו של הבעל לא תהיה נכונה, שכן אין זה אונס. כיוון שכך, הוא נוטה לקבל את פירוש התוספות לדיעה זו:

"כבר פירשוה בתוספות דלאו בטל ממש קאמר... והאי בטל דקאמר היינו שחששו חכמים ללעז, שמא יוציא לעז עליה שבדעתו היה לתנאי גמור [9] ".

אולם, רש"י (גיטין מו. ד"ה טעמא) חולק על הבנת התוספות, וסובר שהגט בטל מדאורייתא. בהסבר שיטה זו יאלץ התשב"ץ להודות שבגירושין מחמת טעות הגט בטל. כאן עולה השאלה, מדוע גירושין מחמת שם רע מוטעה נחשבים לגירושין   באונס, ואילו גירושין מחמת שם רע אמִתִּי נחשבים לגירושין מרצון.

על פי דברינו הדבר מובן. מהות מושג הכפייה היא בשלילת יכולתו של האדם לפעול בהתאם למציאות ולאפשרויות המוצעות על ידיה. רק מחשבה מוטעית   עשויה להיחשב כגורם כופה המבטל את המעשה. גורם לוחץ שאכן קיים מאפשר לאדם לפעול בהתאם למציאות, ואינו מוגדר כגורם כופה.

באופן זה יש להבין הבחנה ידועה, העולה מדברי הרמב"ם בהלכות יסודי התורה. כידוע, בעבודה זרה, גילוי עריות ושפיכות דמים, אין אומרים "וחי בהם", והאדם מחויב למסור את נפשו ולא לעבור. ישנם שני מצבים כאלה: נוכרי הכופה על ישראל לעבור או ליהרג, וחולה העומד למות, אם לא יעבור על אחת מן העבירות החמורות כדי להירפא. בשני המקרים, ישראל המעדיף לעבור כדי לא למות עושה שלא כהלכה. עם זאת, הדין משתנה בשני המקרים:

"וכל מי שנאמר בו יהרג ואל יעבור, ועבר ולא נהרג, הרי זה מחלל את השם. ואם היה בעשרה מישראל הרי זה חילל את השם ברבים, ובטל מצות עשה שהיא קדוש השם, ועבר על מצות לא תעשה שהיא חלול השם. ואעפ"כ, מפני שעבר באונס אין מלקין אותו, ואין צריך לומר שאין ממיתין אותו בית דין, אפילו הרג באונס. שאין מלקין וממיתין אלא לעובר ברצונו ובעדים והתראה, שנאמר בנותן מזרעו למולך 'ונתתי אני את פני באיש ההוא', מפי השמועה למדו 'ההוא' - לא אנוס, ולא שוגג, ולא מוטעה...

כענין שאמרו באונסין כך אמרו בחלאים... ומתרפאין בכל איסורין שבתורה במקום סכנה חוץ מעבודת כוכבים וגילוי עריות ושפיכת דמים, שאפילו במקום סכנה אין מתרפאין בהן. ואם עבר ונתרפא עונשין אותו בית דין עונש הראוי לו"   (פ"ה הלכות ד, ו) [10].

מי שמתרפא על ידי העבירות החמורות אינו נידון כאנוס. מה בינו לבין הנכנע לאיומיו של בריון אלים? על פי דרכנו הדבר ברור. המתרפא פועל בהתאם לדרישות המציאות, בעוד שהבריון הוא גורם כופה חיצוני.   בשני המקרים לא נאמר "וחי בהם", אך עדיין יש לפטור מטעם אונס רחמנא פטריה. אולם, הגדרת מצב "אונס" היא שיש גורם מלאכותי שמונע מן האדם לפעול בהתאם לדרישות המציאות. נוכרי הוא גורם כזה, אך מחלה היא חלק ממערכת הנסיבות הטבעיות שבה נתון אדם זה. מי שפועל בגלל שהוא חש שהמציאות אינה מותירה לו ברירה אחרת, אינו מוגדר ככפוי [11].

ה. יישום הדברים ברמב"ם

מעתה, ברור שכפייה על מצווה אינה כפייה, משום שציווי התורה הוא חלק אינטגרלי של המציאות, והמציאות מחייבת את קיומו. יסוד זה עומד בתשתית עניין כפייה על המצוות בכלל, ומהווה את הבסיס להכשר הגט הכפוי בפרט, כפי שהסביר בעל העונג יו"ט. אולם, כדי להסביר את כל דברי הרמב"ם בעניין זה, נצטרך לעמוד על הֶבֵּט אחד נוסף.

הטענה שכפייה על מצוות אינה מוגדרת כאונס, משום ש"אי אפשר בלעדם" (כלשון מהר"ל), מכניסה אותנו לסתירה, שכן גם הבחירה החופשית היא יסוד מוסד, ולא רק בדיני התורה, אלא גם במציאות החיים. העובדה שיש כל כך הרבה עבריינות בעולם מוכיחה שהמציאות מאפשרת לאדם לחטוא, ולפי זה מסתבר שכפייה על המצוות שמה כפייה. כפי שכבר הזכרנו, זו טענת רב אחא בר יעקב, שמכאן מודעא רבא לאורייתא.

על כורחנו, אם כן, אנו נאלצים להגדיר מחדש את ההבדל שבין העבריין לבין מי שמקבל עליו עול מלכות שמים. ההבדל אינו מתמצה, כפי שהיינו עשויים לחשוב, בכך שזה רואה את עצמו חופשי לעבור על דברי תורה, וזה משעבד את עצמו לרצון אביו שבשמים. ההבדל המהותי הוא ששני בני אדם אלו חיים במישורים שונים של מציאות. העבריין חי בעולם של אפשרויות שאינן מוגבלות על ידי מצוות התורה והמוסר. פעולה בהתאם להלכה היא רק אופציה אחת מני רבות העומדות לבחירתו. מי שקיבל עול מלכות שמים, ההר כפוי עליו כגיגית, ואין בעולמו שום ברירה אחרת אלא לקיים את התורה.

על כן, כאשר משיב רבא על טענת המודעא בכך   ש"הדוּר קבלוהָ בימי אחשורוש", אין להבין שהוא מסכים עקרונית לטענת המודעא, אלא שמאז ימי אחשורוש אין קבלת התורה קשורה יותר לכפיית ההר כגיגית. כוונת רבא היא שטענת המודעא יכולה להיות מוגשת רק על ידי אנשים שטרם קיבלו עליהם עול מלכות שמים מרצון. אולם, מאותו רגע ש"הדוּר קיבלוהָ", חוזרת כפיית ההר לשקף את המציאות במלוא עוּזה, שאי אפשר מבלעדי התורה, לא רק מבחינתו של הקב"ה, אלא אף מבחינתם של מקבלי התורה. על כן, לפי המצב הסופי, התורה אכן ניתנת על ידי כפיית ההר, ואף על פי כן, טענת המודעא בטלה ומבוטלת.

מעתה, יש לחזור ולהבין את מהלך הרמב"ם בהלכות גירושין. בראשית דבריו הוא קובע כלל בכל כפייה על מצוות:

"שאין אומרים אנוס אלא למי שנלחץ ונדחק לעשות דבר שאינו מחוייב בו מן התורה, כגון מי שהוכה עד שמכר או עד שנתן, אבל מי שתקפו יצרו הרע לבטל מצוה או לעשות עבירה, והוכה עד שעשה דבר שחייב לעשותו או עד שנתרחק מדבר האסור לעשותו, אין זה אנוס ממנו, אלא הוא אנס עצמו בדעתו הרעה".

היות שהרמב"ם קבע ש"אין זה אנוס ממנו" באופן עקרוני, בלי לרמוז שהאדם "בפנימיותו" רוצה לגרש, משמע כדברי העונג יו"ט, שהבעיה המרכזית היא שכפייה פוסלת, והרמב"ם בא לומר שאין זו כפייה.

"לפיכך, זה שאינו רוצה לגרש מאחר שהוא רוצה להיות מישראל ורוצה הוא לעשות כל המצות ולהתרחק מן העבירות ויצרו הוא שתקפו, וכיון שהוכה עד שתשש יצרו ואמר רוצה אני, כבר גרש לרצונו".

סיום דבריו ("וכיון...") מסביר שיש כאן דעת גירושין. אולם, דעת זו מתחדשת רק לאחר הכפייה, כאשר הוא אומר "רוצה אני". בתחילת המשפט ("לפיכך..."), בשעת הכפייה, מגדירו הרמב"ם בפירוש כמי "שאינו רוצה לגרש" (וזה בניגוד להסבר "הפסיכולוגי"). אדם זה אינו רוצה לגרש, אבל הוא רוצה לקיים מצוות באופן כללי. קביעה זו נחוצה, בתור המשך הסבר למה שנאמר קודם, ש"אין זה אנוס ממנו". כפי שראינו, כפייה על מצוות מופקעת מגדרי כפייה רק ביחס לאדם המקבל עליו עול מלכות שמים. רק לגבי אדם זה נכון לומר שקיום המצווה הוא מחויב המציאות. אילו היה מדובר באדם פורק עול, הרי שהכפייה שלנו היא כפייה, והוא בהחלט "אנוס ממנו" [12].

ו. שיטת הרמב"ן

נחזור כעת לרמב"ן, הסובר שאין "שליחותייהו" מכשיר גט הכפוי בהדיוטות. השאלה הייתה, הואיל והבעל חייב לקיים את פסק בית הדין, מדוע לא נאמר שהוא מצווה לשמוע דברי חכמים, וכן שאגב אונסיה גמר ומגרש כמו ב"תליוהו וזבין", ונכשיר את הגט? נראה שהמהלך הנ"ל מאפשר לנו להסביר את הרמב"ן. הכשר גט כפוי מבוסס על "מצוה לשמוע דברי חכמים", אך זאת על פי הבנתו של העונג יו"ט. דהיינו, הרעיון אינו שבית דין מצווים עליו לגרש, והוא חייב לשמוע בקולם, אלא שבית דין מצווים עליו לקיים חיוב שהיה לו לפני כן. כפייה כזאת אינה נחשבת אונס הפוסל את הגט.

מעתה, הואיל וכשרות הגט תלויה בכך שהוא חייב לגרש עוד לפני שבית דין כופה עליו את הדבר, הרי שעלינו לבדוק כיצד נוצר חיוב זה. אמנם, ישנן הלכות מפורשות המחייבות גירושין במקרים מסויימים, ובדרך כלל אלה הם המקרים שבהם כופים לגרש, אך לא תמיד הדבר ברור. הכרעה של בית הדין דרושה לא רק כדי לכפות את הגט בפועל, אלא כדי ליצור את החיוב. אם "שליחותייהו" הוא מדרבנן, מסתבר שאין ביד בית דין ליצור חיוב במצב כזה [13]. יתר על כן, ייתכן שתמיד צריך בית דין כדי ליצור את החיוב, וההלכות הקבועות אינן אלא דינים המנחים את בית הדין מתי לפסוק שפלוני חייב לגרש. אם נאמר כך, בכל מקרה אי אפשר ליצור חיוב לגרש בזמן הזה אלא על ידי "שליחותייהו", ולכן כשרות הכפייה תלויה בכך שנאמר שליחותייהו מדאורייתא.

ז. השלכה הלכתית לזמננוּ

לבסוף, נעיר בעקבות הדיון שלנו על חידוש המופיע בשו"ת ישכיל עבדי לרב עובדיה הדאיה ז"ל (חלק ו', חלק אבן-העזר סי' צ"ו). השאלה שם היא, האם ניתן להסמיך בחוק את בית הדין הרבני לכפות על בעל לגרש את אשתו באמצעות מאסר? הבעיה היא שבית דין עלול לכפות גט כאשר אין הדין מחייב זאת, ונמצא הגט בטל משום שהוא כפוי שלא כדין. הרב המשיב מביא את דברי הרמב"ם שדנו בהם, וכותב:

"הנה לפע"ד דיש ללמוד מזה, שאם היתה הכפייה לשם קיום מצוה אחרת, ואגבה נגרר חיוב הגירושין, אף דאינו מאותם שכופין לגרש, מכיון שא"א לקיום המצוה ההיא אם לא ע"י הגרושין, לא הוי בגדר גט מעושה. למשל, כענין מקרה השאלה דנן, שחקקו חק למי שמזלזל דברי ביה"ד דלא ציית לדבריהם, שזה הוא מכלל המצות שכל אדם חייב לשמוע דברי ביה"ד ככל אשר יורוהו... וזה הסר מדבריהם הרי הוא עובר על בל תסור, וזה ודאי שהוא מצד היצה"ר שמסית אותו לזה לעבור על התורה. א"כ, כאשר כופין אותו לכבד דברי ביה"ד, הרי הכפייה היא לשם קיום המצוה שלא תסור, ואף שמזה נמשך כפיית הגט... וא"כ ה"ה במקום שאין הדין לכאו' נותן שחייב לגרש, אלא שביה"ד ראה בחכמתו שצריכים להתגרש, בגלל שאין הזוג מתאים א' להשני אם מצד מזגם וטבעם, אם מצד מדותיהם שרחוקים אחד מהשני הרחק כמטחוי ואין סיכויים לשלום ביניהם בשום אופן, וטובת שני הצדדין להפרד ע"י ג"פ כדת, אז עליו לכבד דברי בית הדין ולא לסור מדבריהם ימין ושמאל".

דבריו מבוססים על ההנחה, שהרמב"ם מתכוין לפתור רק את בעיית הדעת, והפתרון הוא שבפנימיות לבבו, רצונו של הבעל הוא לקיים את אותה המצווה שכופים אותו עליה. כמובן, לפי הבנת העונג יו"ט אין מקום לדברים אלו. אפילו אם יש דעת לגרש, הגט עדיין כפוי, אלא אם יש על הבעל חיוב לגרש מצד הדין, ואז יש לומר שהכפייה אינה אונס. כאשר אין עליו חיוב לגרש, ובית דין מחייב אותו לגרש בדרכים שונות, כגון על ידי הפעלת סמכותם מכוח "לא תסור", והכל כדי לאלץ אותו לגרש כאשר אין עליו חיוב מן הדין, הרי הבעל אנוס לגרש וגִטּוֹ בטל.

---