נתינת הגט והקנאתו / יואב שחם

א. נתינת הגט

"...וכתב לה ספר כריתֻת ונתן בידה ושלחה מביתו" (דברים כ"ד, א).

מקריאת פסוק זה עולה שבהליך הגירושין יש לתת את הגט שבאמצעותו מגרשים, שכן נאמר: "ונתן בידה". כלומר, צריכה להיות נתינה פיזית של הגט, ואין די בהקנאתו.

דרישה זו עולה במספר לא קטן של מקרים בגמרא וב ראשונים, ונראה שהדין הבסיסי הנובע מדרישה זו הוא דינו של רבא: " 'טלי גיטיך מעל גבי קרקע' לא אמר כלום" (גיטין עח.) [1]; וכך מבארו רש"י (ד"ה טלי): "דבעינן 'ונתן' ". למעשה, הצורך במעשה נתינה מפורש בגמרא שם, כאשר היא דנה במקרה שהאישה לקחה את הגט מחגורתו של הבעל: "אימא ששלפתו מאחוריו. שלפתו נמי, הא בעינא 'ונתן בידה' וליכא!". לכאורה, הצורך בנתינה מוסכם ופשוט.

אולם, הירושלמי לכאורה מסתפק בשאלה זו:

"ר"ז בעי קומי רבי מנא: מסר לה במוסירה מהו? מידת הדין את אמר נקנה המקח והכא את אמר הכין, או שנייא היא דכתיב 'ונתן בידה' - עד שיהא כולו בידה" (פ"ב ה"ג).

נראה שהירושלמי מסתפק בשאלה האם די בהקנאת הגט או שצריך גם נתינה, וכך מפרש רבי עקיבא איגר בתשובותיו (סימן רכ"ב, סעיף כ"ג) בתחילת דבריו. אולם, בהמשך דבריו הוא מציע הבנה שונה בספקו של הירושלמי:

"ודאי דבעי' בידה ממש... אלא דהכא... הוי כאוחזת קצת הבהמה ממש, ובזה יש לומר כיון דגליון הגט בידה וקנתה כולו מהניא, או דבעי' שיהא הגט כולו בידה".

כלומר, הירושלמי מניח שאין די בהקנאת הגט וצריכה להיות נתינה. הספק הוא האם די באחיזה במקצת הגט, או שצריכה להיות אחיזה בגט כולו.

נראה אפוא שחייבת להיות נתינה ברמה כלשהי, כפי שעולה מפשט הפסוק. כמובן, נותר עוד לעיין ביסוד הדין של הצורך בנתינה, ולכך נחזור בהמשך המאמר.

ב. הקנאת הגט

עד כה הוכחנו שיש צורך בנתינת הגט. כעת נבחן האם די בכך, או שיש צורך גם בהקנאתו [2]. קצות החושן דן בשאלה זו במפורש, ועל אף שגם מדברי הראשונים עולות האפשרויות השונות, נפתח בדבריו המפורסמים.

הקצות דן בגמרא (כ.) המכשירה גט הכתוב על איסורי הנאה. הוא מניח שלא ניתן להקנות באיסורי הנאה, ולכן הוא מנמק את דין הגמרא בכך שלא צריך הקנאה בגט, ודי בנתינה פיזית:

"נראה דגט שאני, דגט אשה ודעבד לא בעי זכיה שיזכה דרך זכיה, כיון דאשה ועבד בע"כ ואין זכיה בע"כ, אלא ודאי דגבי אשה לא בעי רק 'ונתן בידה'... ומהאי טעמא נמי נראה בהא דקי"ל כתבו על איסורי הנאה כשר, ואע"ג דליכא תורת זכיה כלל באיסורי הנאה... אלא ודאי משום דגירושין בע"כ לא בעי זכיה כלל אלא 'ונתן בידה" (סימן ר' ס"ק ה').

מו"ר הרב אהרן ליכטנשטיין הזכיר בשיעורו מסורת שר' חיים חלק על דברי הקצות, וטען שיש צורך בהקנאת הגט מעבר לנתינתו הפיזית. את דין הגמרא, שגט הכתוב על איסורי הנאה כשר, הוא הסביר על בסיס הבנתו שניתן להקנות איסורי הנאה [3].

כעת, נעיין בשיטות הראשונים בשאלתנו.

במשנה (עח.) שנינו: "היתה עומדת ברשות הרבים וזרקו לה, קרוב לה מגורשת". בגמרא (שם) מסביר רב, שמדובר במקרה שהגט הגיע לארבע אמותיה. הראשונים התקשו רבות בסוגיה זו. בגמרא (בבא מציעא י.) מפורש שקנין ד' אמות הינו תקנה דרבנן, וכיצד אם כן הוא יכול לבטל קידושין דאורייתא ולהתיר אשת איש לעולם?

בדברי הראשונים ניתן להבחין בשתי גישות מרכזיות.

הגישה האחת מאחדת בין התחום הממוני-קנייני לבין תחום הגירושין, ומסבירה כיצד על אף ההשוואה, ניתן לבטל קידושי דאורייתא על ידי קניין דרבנן.

הגישה השנייה מחלקת בין שני התחומים, וטוענת שהפרמטרים בגירושין הינם שונים מאלה של התחום הממוני-קנייני, ולכן יכול להיות מעשה מסויים, שמועיל לקניין רק מדרבנן, אך מועיל ליצור גירושין מדאורייתא.

רוב הראשונים נקטו בדרך הראשונה. רבים [4] סוברים שאכן, הגירושין בד' אמות מועילים ברובד העקרוני רק מדרבנן, אלא ש"כל המקדש אדעתא דרבנן מקדש, ואפקעינהו רבנן לקידושין מיניה".

ראשונים אחרים [5] גם משווים בין תחום הקניינים לתחום הגירושין, אך עם זאת הם סבורים שנוצרו כאן גירושין מהתורה. מאחר שחכמים תקנו את קניין ד' אמות, ו"הפקר בית-דין הפקר" מהתורה, הגט שייך לאישה מדאורייתא.

לעומתם, הרי"ד בתוספותיו מחלק בין תחום הגירושין לתחום הקנייני:

"פירוש - קנין הגט אינו דומה לשאר הקנין דעלמא, דקניין דעלמא אין אדם יכול להקנות לחבירו בעל כרחו, והגט אדם מקנהו לאשתו בעל כרחה, א"כ טעם החצר דרבי ליה רחמנא לא בעבור קנין הוא, אלא שהרי היא עצובה בו ואינה חפצה לקנותו, וחצרה קונה לה ומתגרשת, אלא טעם הדבר הוא מפני שהוא משתמר לדעתה, א"כ בכל מקום שהוא משתמר לדעתה היא מגורשת, משא"כ בשאר קניינים דעלמא" (עח: ד"ה א"ר).

סברת הקצות כתובה בדברי הרי"ד במפורש. ההלכה, שאישה מתגרשת בעל כורחה, מלמדת אותנו שתהליך הגירושין אינו מבוסס על קניין הגט, אלא על יסוד שונה. מסתבר שיסוד זה הוא הנתינה [6], וכל מקום המשתמר לה מוגדר כידה. הראשונים האחרים יכולים לאמץ גישה זו, אך לסבור שאי אפשר להגדיר את נתינת הגט בתוך ד' אמותיה של האישה כנתינה לידה. אולם, ייתכן מאוד שגם הם מודים שניתן לראות את המצב כנתינה, אך הם לא מסתפקים בכך, ודורשים הקנאה של הגט, כשיטת ר' חיים.

לאור הכיוונים השונים שראינו, יש לבחון את המשך הסוגיה שם:

"אמר ליה שמואל לרב יהודה: שיננא, כדי שתשוח ותטלנו, ואת לא תעביד עובדא עד דמטי גיטא לידה. אמר ליה רב מרדכי לרב אשי: הוה עובדא הכי, ואצרכוה חליצה... אמר ר' אסי אמר רבי יוחנן: לגיטין אמרו ולא לדבר אחר. איתיביה רבי אבא לר' אסי: 'וכן לענין קידושין'! שאני התם, דכתיב 'ויצאה והיתה' ". (עח:).

בגמרא עולות שתי הגבלות לדין המשנה:

1. אין לסמוך על דין המשנה לכתחילה.

2. דין המשנה נאמר רק לגבי גִטין וקידושין.

לשיטת הראשונים המבינים שהגירושין מבוססים על קניין דרבנן, ומועילים מצד תקנת עגונות, דיני הגמרא פשוטים. תקנת עגונות אינה רלוונטית לתחומים אחרים [7]. כמו כן, מובן שאין להשתמש בתקנה חריגה זו לכתחילה.

גם לשיטת הרי"ד מובן החילוק בין גִטין לשאר תחומים, שכן רק בפעולה שהדין המרכזי שלה הוא 'נתינה' אפשר לקבל את דין המשנה. אולם, ההגבלה הנוספת אינה מובנת לשיטתו. מדובר בגירושין דאורייתא, ומדוע, אם כן, אין לסמוך עליהם לכתחילה? במה הם גרועים מקבלת גִטהּ בידה ממש [8]?

יתר על כן, התוספות (ד"ה ואת) מביא את שיטת הערוך, שמבין שדברי הגמרא, שלא לסמוך לכתחילה על דין המשנה, לא נסובים רק על משנה זו, אלא גם על המשנה הקודמת. המשנה הקודמת עוסקת בדין הבסיסי של גירושין בחצרה - דין דאורייתא פשוט ומוסכם. כאן מזדקרת השאלה - במה עדיף סוג אחד של גירושין על משנהו?

לצורך הבנת העניין, עלינו לחזור לראשית פרק 'הזורק' ולעיין בטיבם של גירושין בחצר. הגמרא שם דנה במקור דין זה:

"מנא הני מילי? דתנו רבנן: 'ונתן בידה', אין לי אלא ידה, גגה, חצרה וקרפיפה מנין? ת"ל: 'ונתן', מכל מקום" (עז.).

כלומר, בעוד שעל פי פשט הפסוקים צריכה להיות נתינה בידה דווקא, באים חז"ל ודורשים שניתן לתת גם בחצרה של האישה. ניתן להעלות שלשה הסברים ללימוד זה:

1. גם לאחר הלימוד, הדין העקרוני של נתינה לידה נשאר, אלא שאנו רואים גם את חצרה כידה המורחבת.

2. הלימוד משנה את כל התפיסה, ומעתה אנו מבינים שלא צריכה להיות נתינה בידה, ודי בנתינה בחצרה על אף שזו אינה מוגדרת כידה. לפי זה, ישנם שני ערוצים בגירושין: נתינה בידה ונתינה ברשותה.

3. למסקנה יש רק ערוץ אחד, אך לא מדובר בידה אלא ברשותה. כלומר, יש דין אחד של רשותה שגם ידה נכללת בו. ידה לא מועילה מצד היותה ידה דווקא, אלא מצד הגדרתה כרשותה.

מתוך עיון במקורות, נוכל למצוא חיזוק לכל אחת משלוש ההבנות:

1. בירושלמי (פ"א ה"א) נאמר ביחס לגירושין בחצרה: "נעשית כמי שהיתה ידה ארוכה". כלומר, יש רק דין אחד של ידה, אלא שגם את חצרה רואים כידה.

2. בירושלמי בתחילת פרק 'הזורק' (פ"ח ה"א) מובאת דרשה לפי שיטת רבי עקיבא הדורש ריבויים: "אין לי אלא בידה, בגינתה בחצירה מניין? ת"ל 'ונתן ונתן' ". בפרשת הגירושין (דברים כ"ד, א-ג) מתואר תהליך גירושין פעמיים במילים זהות: "וכתב לה ספר כריתת ונתן בידה ושלחה מביתו... ושנאה האיש האחרון וכתב לה ספר כריתות ונתן בידה". מכפילות זו למדים שבפסוק אחד הכוונה ב"ידה" היא לידה ממש, ובפסוק השני לרשותה. לפיכך, מסתבר שלפי לימוד זה יש שני דינים: דין אחד של יד ממש, ודין שני של רשות.

3. לפי רבי ישמעאל, שסובר שדיברה תורה בלשון בני אדם, מובאת (שם) דרשה ממקום אחר: "תני דבי רבי ישמעאל: 'ויקח את כל ארצו מידו ועד ארנון', וכי מידו לקח? אלא, מהו מידו? מרשותו", ועל פי זה ניתן ללמוד מ'ידה' שבפרשה גם את הרשות. כלומר, יש רק דין אחד של רשותו, שגם ידו וגם חצרו נכללים בו.

מקום נוסף, שייתכן שעניינים אלו עומדים ברקע שלו, נמצא בגמרא (עז:), שם מובאת מחלוקת אמוראים, האם האישה צריכה לעמוד בצד חצרה בעת זריקת הגט לחצר:

"אמר עולא: והוא שעומדת בצד ביתה ובצד חצרה; ר' אושעיא אמר: אפילו היא בטבריא וחצרה בציפורי, היא בציפורי וחצרה בטבריא - מגורשת... מר סבר כידה, מה ידה בסמוכה, אף חצרה בסמוכה. ואידך, אי מה ידה בדבוקה, אף חצרה בדבוקה? אלא כידה, מה ידה משתמרת לדעתה, אף חצרה המשתמרת לדעתה, לאפוקי חצר המשתמרת שלא לדעתה".

במקום אחר (בבא מציעא יב.) מוסבר הצורך, שהאישה תעמוד בצד חצרה בגירושין, מצד בעיית "אין חבין לאדם אלא בפניו". הגמרא שם אומרת שבזכייה במציאה חצרו תוכל לזכות לו שלא מדעתו, גם אם אינו עומד בצִדה, שכן על אף שהחצר אינה יכולה לתפקד כידו, שהרי הוא אינו סמוך לה, היא יכולה לתפקד כשלוחו. בסוגיה בגיטין לא מוזכר חילוק זה, וייתכן שלדעת סוגיה זו יש דרישה עקרונית שהאישה תהיה סמוכה לחצרה, ואם האישה לא תהיה סמוכה לחצרה, היא לא תוכל להתגרש אפילו אם נפתור את בעיית "חבין". ניתן לבאר שהאמוראים כאן חלוקים בהבנת ההרחבה של גירושין על ידי חצר. עולא מבין שיש רק דין אחד של ידה, ורואים גם את חצרה כידה הארוכה, ולכן הוא דורש דמיון מקסימלי בין ידה לחצרה: "מה ידה בסמוכה אף חצרה בסמוכה". אפילו אם גירושין יוגדרו כזכות, האישה לא תוכל להתגרש בחצרה אם היא אינה סמוכה לה.

לעומת זאת, רבי אושעיא מבין שחצרה אינה פועלת על תקן ידה, אלא על תקן רשותה. לכן, אין צורך בדמיון ממשי לידה, ודי בדמיון מינימלי, המראה שידה הוא המקור המלמד על חצרה [9].

כעת נחזור לעניינינו. אם באמת נבין שחצר פועלת על תקן ידה הארוכה של האישה, ניתן לבאר את שיטת הערוך שאין לגרש בחצר לכתחילה. אמנם, ניתן לראות בחצרה את ידה הארוכה, אך יש עדיפות לידה המקורית, ולכן "לא תעביד עובדא עד דמטי גיטא לידה". כמו כן, מובן מדוע גם לשיטת הרי"ד אין להשתמש בדרכים המיוחדות של גירושין ברשות הרבים לכתחילה [10], שכן דווקא לשיטתו יש לראות בחצר את ידה הארוכה.

נרחיב מעט בנקודה זו. ייתכן שיש לחלק בהבנת אופן התפקוד של קניין חצר בין קניין גט לקניינים ממוניים. יתכן שבגט, שבו יש דין של "ונתן בידה", אכן יש לראות את חצרה כידה הארוכה, אך בקניינים רגילים, חצר לא פועלת על תקן יד אלא כערוץ נפרד של רשות.

בגמרא (בבא מציעא יא:) מועלית אפשרות לחלק בין זכייה במציאה לבין הקניית גט באשר לצורך בעומד בצד חצרו: "שאני גט דאיתיה בעל כרחה". הגמרא מבינה שמאחר שגט מהני בעל כורחה, האישה צריכה לעמוד בצד חצרה בשעת הגירושין, אך במציאה, שאדם קונה רק מדעתו, אין צורך בכך. לכאורה, איפכא מסתברא, ואכן מתבקשת קושיית הגמרא על אתר:

"ולאו קל וחומר הוא? ומה גט דאיתיה בעל כורחה, אי עומדת בצד ביתה ובצד חצרה - אין, אי לא - לא, מתנה דמדעתיה לא כל שכן?!".

על פי דברינו, נוכל להבין את ההווה-אמינא הבעייתית היטב. כפי שהתבאר, ההלכה שאישה מתגרשת בעל כורחה מוכיחה, לדעת הקצות, שבגט סגי בנתינה ואין צורך בהקנאה ממונית, שהרי לא שייך קניין בעל כרחה. לכן, היכולת לגרש את האישה בעל כורחה היא שמלמדת שיש דרישה לנתינה, ולפיכך חייבת האישה לעמוד בצד חצרה, שכן רק אז ניתן לראות את חצרה כידה הארוכה. קניינים ממוניים, לעומת זאת, תלויים בדעת, ואין בהם דין של נתינה ביד, ולכן חצרו של אדם יכולה לקנות עבורו גם אם היא לא נחשבת לידו הארוכה, ומובן מדוע הקונה אינו צריך לעמוד בצד חצרו [11].

כאמור, דברינו אמורים במסגרת הדעה שדי בנתינה בגט. אם כנים דברינו, מסתבר שהבנת קניין חצר בגט תלויה במחלוקת ר' חיים והקצות. אם לא צריך הקנאה בגט, והנתינה היא המגרשת, אכן יש דין עקרוני של נתינה בידה, וחצרה יכולה להועיל רק על תקן ידה. הראינו לעיל (הערה 2) שאם די בנתינה פיזית, הרי זה אומר שגט לא מהווה שטר קניין אלא מתיר טִקְסִי או מכשיר עזר לשילוח מציאותי של האישה. הבחנה זו מחזקת את הצורך בנתינה לידה דווקא. אם רואים את פעולת הנתינה כפעולה טקסית של התרה, מסתבר שהיא צריכה להעשות על החפצא הניתר - במקרה דנן האישה, ולכן הגט צריך להגיע דווקא ל"ידה". אם מבינים שהגירושין הם הליך שילוח מציאותי, הגט הוא אמצעי שילוח שמעביר את המסר המתאים לאישה, ולכן הגט צריך להגיע ישירות ליד האישה כדי שהיא תקלוט את המסר המתאים. להלן נראה שמחלוקתם של אלו הדורשים הקנאה עם הקצות אינה נשלמת בשאלת ההקנאה, ויש לה השלכות גם בהבנת אופי הנתינה. אם צריך הקנאה בגט, ניתן להבין שהנתינה אינה נצרכת לעיקר הגירושין, ומדובר בתנאי צדדי בלבד. הואיל ויסוד הגירושין הוא בהקנאת הגט, ידה היא רק אמצעי קניין ולכן גם חצרה יכולה לקנות, כערוץ נפרד ולא כידה. ישנו דין צדדי שההקנאה צריכה להיות בדרך של נתינה.

ד. שיטת הרמב"ם

על פי דברינו, נוכל להבין את שיטת הרמב"ם בנושאים שבהם דנּוּ. בהלכות גירושין (פ"ה הי"ג) פוסק הרמב"ם:

"זרקו לה ברשות הרבים... היה קרוב לה כדי שתשוח ותטלנו - הרי זו פסול עד שיגיע גט לידה, ואחר כך תנשא בו לכתחילה".

לעומת זאת, בהלכות אישות (פ"ד הכ"ב), כאשר הרמב"ם עוסק בדין המקביל בקידושין, הוא פוסק:

"היו עומדים ברה"ר... וזרק לה קידושיה... קרוב לה הרי זו מקודשת".

הר"ן תמה על פסיקתו שם, וזה לשונו:

"דכיון דשמואל עקר לה לתקנתא דקרוב לה מגורשת ביכולה לשומרו... אף בקידושין היה ראוי לומר כן, שהרי לא אמרו בקידושין אלא משום לתא דגיטין, ולמה פסק בקדושין דבהיא יכולה לשמור והוא אינו יכול דמקודשת ודאי?" (מ: באלפס ד"ה היכי).

כלומר, עלינו להבין מדוע הרמב"ם מבין שהפסול לכתחילה המוזכר בגמרא מתייחס רק לגירושין ולא לקידושין. הדבר קשה ביותר, שכן מהגמרא משתמע שללא ההיקש, זריקה ברשות הרבים כלל לא היתה מועילה בקידושין.

כדי לישב את הרמב"ם, נברר את שיטתו בשאלת יסוד הגירושין - מה יוצר את הגירושין: נתינת הגט או קניינו?

הרמב"ם פוסק בהלכות שכירות (פ"ו ה"ה):

"הזבל שבחצר... אם הבהמות של אחרים, הזבל של בעל החצר, שחצירו של אדם קונה שלא מדעתו, אע"פ שהיא שכורה ביד אחרים".

כלומר, המשכיר הוא שקונה בחצר המושכרת, ולא השוכר. לעומת זאת, בהלכות גירושין (פ"ה ה"א) הרמב"ם פוסק:

"ואחד חצרה הקנויה לה או חצרה המושכרת... הכל רשותה הוא, ומשיגיע גט לרשותה נתגרשה".

כלומר, אישה יכולה לקנות את גטה בחצר השכורה לה, אף על פי שחצר זו לא תוכל לבצע עבורה קניינים אחרים. חילוק זה טעון הסבר.

הרמב"ם פוסק בנוגע לקניין ארבע אמות:

"העומד ברשות הרבים... אין ארבע אמות קונות לו" (הל' גזלה ואבדה פי"ז ה"ט).

לעומת זאת, בהלכות גירושין (פ"ה הי"ג) הרמב"ם פוסק שניתן לקבל את הגט ברשות הרבים [12], גם במרחק של יותר מד' אמות, כל עוד הוא יותר קרוב לאישה מאשר לבעל. גם חילוק זה טעון הסבר.

נראה שהרמב"ם מנתק בין תחום הגירושין לתחום הקניינים, ומבין שבגט לא צריך הקנאה ודי בנתינה - הווי אומר שליטה פיזית בגט, המגדירה את המקום שבו הוא נמצא כידה. חצר המושכרת לאישה לא יכולה לקנות עבורה, כי פורמלית היא אינה שלה. אולם, היות שהיא זאת שנמצאת בחצר, והיא שולטת בה, החצר מוגדרת כידה, ולכן הגט מוגדר כנתון לה [13]. לגבי ד' אמות, כיוון שהאישה שולטת בתחום זה, היא מגורשת אפילו ברשות הרבים, ומסתבר שאפילו מדאורייתא, שהרי הרמב"ם לא מזכיר תקנת עגונות.

את הקידושין, לעומת זאת, נראה שהרמב"ם מבין כתהליך המבוסס על הקנאה ממונית, ולא על נתינה. בקידושי כסף, הדבר פשוט - הם נלמדים מקניין קרקע, וברור שדינם בהקנאה. בהלכות אישות (פ"ד הכ"א) הרמב"ם דן בגדרי הקניין בקידושין, ומאחד לחלוטין בין קידושי כסף וקידושי שטר [14]. כמו כן, בעוד שבהלכות גירושין (פ"ד ה"ב) הרמב"ם פוסק את דין הגמרא (כ.) שניתן לכתוב גט על איסורי הנאה, הוא אינו פוסק פסק מקביל בהלכות אישות, למרות שיש דעה כזו בירושלמי (קידושין פ"א ה"א). כפי שכבר ראינו בדברי הקצות, הכשר גט על איסורי הנאה מבוסס על כך שדי בנתינה. הואיל והרמב"ם מבין שבקידושין צריך הקנאה, הוא אינו יכול להכשיר שטר קידושין הכתוב על איסורי הנאה.

חילוק נוסף בין גירושין וקידושין עולה בשיטת הרמב"ם בנוגע לצורך באמירה בשעת התהליך [15]. הגמרא דנה בנושא זה, ומביאה את מחלוקת ר' יוסי ורבי יהודה:

"היה מדבר עם האשה על עסקי גיטה וקידושיה ונתן לה גיטה וקידושיה ולא פירש - ר' יוסי אומר דיו, ר' יהודה אומר צריך לפרש, ואמר רב הונא אמר שמואל הלכה כר' יוסי... והוא שעסוקין באותו עניין" (קידושין ו.).

לכאורה, יש צורך באמירה מפורשת הן לגבי גִטין הן לגבי קידושין, אלא אם כן הם עסוקים באותו עניין. ברם, בדברי רבותינו הראשונים מובאים חילוקים לשני הכיוונים. המאירי (שם) כותב:

"שגיטה לא הוזכר בזה כלל אלא אגב גררא... ולמדנו מכל מקום שכל שלא הזכירו בשם חוב או מזוזה אינו צריך אלא לנתינה, אע"פ שאינו אומר כלום ושאינו מדבר על עסקי גיטה, הואיל ואין אנו צריכים לדעתה" (ד"ה אף).

כלומר, לדעתו דווקא בקידושין, שבהם צריך את דעת האישה, יש צורך באמירה, ולא בגטין. במקרה הנידון בברייתא הוא אמר שהגט הינו שטר חוב, ואז יש פגיעה ב"תורת גירושין".

מדברי הרמב"ם משתמע חילוק הפוך. בהלכות גירושין הרמב"ם כותב:

"המגרש צריך שיאמר לה כשיתן לה הגט הרי זה גיטך או הוא גיטך וכיוצא בזה. ואם נתן בידה ולא אמר כלום - הרי זה גט פסול. במה דברים אמורים? בשלא היה מדבר עמה על עסקי גיטה. אבל אם היה מדבר על עסקי גיטה ונטל הגט ונתן בידה ולא אמר כלום - הרי זה גט כשר" (פ"א הי"א).

הרמב"ם מבין שדברי הגמרא נסובים גם על גט, ופוסק כרבי יוסי על פי חילוק הגמרא. לעומת זאת, בנוגע לקידושין הוא פוסק:

"כיצד האישה מתקדשת? אם בכסף הוא מקדש... אומר לה הרי את מקודשת לי... ונותן לה בפני עדים. ואם קידש בשטר כותב... הרי את מקודשת לי... ונותנו לה בפני עדים... ואם קידש בביאה, אומר לה הרי את מקודשת לי... בבעילה זו" (הל' אישות פ"ג ה"א-ה"ה).

בעוד שלעניין קידושין בכסף ובביאה הרמב"ם דורש אמירה, מדבריו משמע שבקידושי שטר אין צורך באמירה, ודי בכך שכתוב בשטר: "הרי את מקודשת לי".

לכאורה, עולה מדבריו שהצורך באמירה אינו מהותי, וכל עניינו הוא לוודא שהאישה תדע שהיא מקודשת. לכן, בשטר שאותו היא יכולה לקרוא, אין צורך באמירה. אך אם כך, מדוע בגירושין אין די בכך שהאישה תקרא את הגט אלא: "ואם נתן בידה ולא אמר כלום הרי זה גט פסול"?

הצענו לעיל (הערה 2), שאם נבין שגירושין הינם תהליך קנייני רגיל, והגט מהווה שטר קניין, מסתבר שאין די בנתינת הגט, וצריכה להיות גם הקנאה ממונית כבכל שטר קניין; אך אם מדובר בשילוח מציאותי של האישה מהבית, אזי ייתכן שדי בנתינה פיזית של הגט, המעבירה לאישה את המסר המתאים וגורמת לשילוחה, ואין צורך בהקנאה ממונית. אם כנים דברינו, הואיל והרמב"ם מבין שבגירושין די בנתינה, יש לומר שהוא תופס את הגירושין כשילוח מציאותי ולא כהליך קנייני [16]; ואילו בקידושין, שבהם הרמב"ם מצריך הקנאה ממונית, נראה שמדובר, לדעתו, בהליך קנייני רגיל. לפי הסבר זה נוכל להבין גם את החילוק בעניין אמירה. בגירושין, המהווים הליך שילוח מציאותי-קיומי, צריך לדאוג שמעבר לנתינת הגט ההלכתית, יהיה עיסוק מציאותי בגירושין. לכן, כאשר הבעל והאישה עסוקים בעסקי הגירושין, אין צורך באמירה, אך כאשר אין עניינם בכך, אנו דורשים שתהיה גם אמירה. כלומר, ניתן להבין שהצורך בעיסוק בעסקי גִטין אינו מיועד לכך שהאישה תדע שהיא מגורשת, אלא לכך שיהיה עיסוק קיומי-מציאותי בשילוח האישה, מעבר לאקט ההלכתי של נתינת הגט. עיסוק בעסקי גִטין או אמירת: "הרי זה גיטך" מספקים צורך זה [17]. תהליך הקידושין, לעומת זאת, הוא קניין ממוני רגיל, ואין צורך בפן מציאותי ודי בקניין פורמלי. לכן אין צורך מהותי באמירה בקידושין. די בכך שנוודא שהאישה יודעת ומתרצה בקידושין. כעת מובנים היטב פסקי הרמב"ם, שמצריך אמירה בגירושין כדין מהותי, ואילו בקידושין הוא מצריך אמירה רק כאשר האישה לא מודעת לקידושיה.

כמובן, הדברים טעונים הסבר - מדוע קידושין הינם רק הליך קנייני? מדוע אין צורך בהוויה קיומית-מציאותית, כמו שיש צורך בשילוח מציאותי? נראה שבהליך יצירת האישות ההבטים המציאותיים-קיומיים באים לידי ביטוי באופן שונה - בחופה. כיוון שכך, בַּקידושין מספיק הרובד הקנייני. בגירושין, לעומת זאת, אין הליך מקביל לחופה, ולכן באותו אקט יש צורך גם בשילוח המציאותי [18]. כיוון שכך, התורה העניקה להם מעמד של הליך מציאותי-קיומי מיסודו, עם כל הקוּלות המשתמעות מכך.

לפי הבנתנו ברמב"ם, מובן מדוע הוא פוסק את הגבלת "אל תעביד עובדא" דווקא בגירושין. בגירושין, כפי שנתבאר, הדין הוא בנתינה, וחצרה של האישה ושאר הרחבותיה מתפקדות כידה הארוכה, ולכן יש יתרון לידה המקורית. בקידושין, לעומת זאת, עיקר הדין הוא בהקנאה, ולכן חצרה פועלת על תקן ערוץ נפרד, ואין יתרון לידה על חצרה. כמובן, אם קידושין פועלים על יסוד הקנאה, יש לברר כיצד בכלל הם שייכים בקניין ארבע אמות ושאר קניינים דרבנן. למעשה, כבר הגמרא שואלת שאלה זו: "איתיביה רבי אבא לרבי אסי: 'וכן לעניין קידושין'? שאני התם דכתיב: 'ויצאה - והיתה' ". כלומר, אין הכי נמי - בקידושין זה לא היה אמור להועיל, אלא שבשל ההיקש לגירושין, שבהם זה מועיל מצד נתינה, גם בקידושין זה מועיל. אולם, כאשר נשאל את עצמנו איך זה פועל בקידושין, התשובה תהיה שזה פועל על פי דיני קידושין - הקנאה. היות שכך, קניינים אלו פועלים כערוץ נפרד, שאין לידה כל יתרון עליו.

ה. הצורך הכפול בנתינה ובהקנאה

כאמור, בעוד קצות החושן מסתפק בנתינה גרידא, הגר"ח טוען לצורך כפול - נתינה והקנאה. שיטה זו צריכה ביאור - מה מוסיף כל מרכיב לתהליך הגירושין?

ניתן להציע את ההסבר הבא. בגירושין יש שני מרכיבים מרכזיים: התרה לעולם, וקניין ממוני שבו האישה קונה את עצמה. אם נבין שהקניין הממוני הוא ישיר, ואיננו תוצאת לוואי של ההתרה [19], מסתבר שבשביל לבצע אותו יש להקנות את הגט, כבכל קניין שטר אחר. נתינת הגט נצרכת להתרת האישה לעולם.

אמנם, עדיין יש לשאול - מדוע אין האישה מותרת לעולם לאחר הנתינה וטרם הקניין? לשם כך נעיין בדברי הראשונים בסוגיית גט מאוחר.

הראב"ד בהשגותיו על הרמב"ם (פ"א הכ"ה) טוען שהאישה מותרת לעולם מרגע נתינת הגט, אך את הפירות היא תקבל רק בתאריך הנקוב בו. כלומר, הראב"ד מוכן לקבל מצב שבו האישה מגורשת בעוד שפירותיה עדיין שייכים למי שהיה בעלה. אולם, הרשב"א חולק על דבריו:

"אלא שקשה לי עיקר דינו... שלא מצינן אשה לאחד ומעשה ידיה לאחר... שאין אנו יכולין לקיים השיור בשום עניין" (יז. ד"ה ריש לקיש).

כלומר, הרשב"א טוען שלא יכול להיות מצב שבו האישה מגורשת ועדיין מעשי ידיה שייכים לבעל, ואם מעשי ידיה שייכים לו הרי זהו שיור בגירושין, ואין זה גט כלל.

לפי דברי הרשב"א נוכל לענות על שאלתנו. אמנם, הנתינה אמורה להתיר את האישה לעולם, אך היות שללא הקנאה של הגט היא אינה קונה את עצמה מבחינה ממונית, היא אינה מגורשת כלל, שכן בגי רושין אלו יש שיור.

לפי כיוון זה, גם לפי ר' חיים הנתינה היא עיקר הגירושין, אלא שצריך הקנאה של הגט בשביל ההקנאה הממונית, ואם לא כן יהיה שיור בגירושין. מהסבר זה עולה שאי אפשר להפריד בין הנתינה לבין הקנאת הגט. אנו ננסה להוכיח שפיצול שכזה ייתכן, ולפיכך יש לתור אחר הסבר אחר. אפשרות זו עולה במספר הקשרים:

1.בברייתא (עח.) נאמר:

"נתנו בידה והיא ישנה, ניעורה וקוראה והרי הוא גיטה, אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך, דברי רבי. רבי שמעון בן אלעזר אומר עד שיטלנו הימנה, ויחזור ויתננו לה ויאמר לה הא גיטיך".

ניתן להבין שהן רבי הן רבי שמעון בן אלעזר מסכימים שלישֵנָה יש יד, אלא שהיא לא קונה משום שזו חצר שאינה משתמרת, והם חולקים בנידון דנן. לדעת רבי שמעון בן אלעזר אי אפשר לפצל בין הנתינה לקנין, וצריך נתינה חוזרת, ולדעת רבי ניתן להפריד, ודי בכך שהיא תתעורר והוא יאמר לה "הא גיטך".

2. הרמב"ם פוסק:

"כתב הגט ונתנו ביד עבדו וכתב לה שטר מתנה עליו, כיון שזכתה בעבד זכתה בגט ונתגרשה אם היה כפות. ואם אינו כפות ונעור - קנתה העבד, ואינה מגורשת עד שיגיע הגט לידה" (פ"ה הי"ח).

משתמע ברמב"ם שאם האישה תיקח את הגט מהעבד, היא תהיה מגורשת למרות שהבעל נתן את הגט לעבד שהינו חצר המהלכת ולא קונה את הגט, ואין צורך בנתינה חדשה של הבעל. הרשב"א חולק:

"אבל גט לא קנתה ואינה מתגרשת בו אא"כ נטלו הבעל וחזר ונתנו לה, אבל אם נטלתו היא לא נתגרשה משום דהו"ל כטלי גיטך מע"ג קרקע דלא קנה כנ"ל, אבל ראיתי לרמב"ם ז"ל שכתב ואינה מגורשת עד שיגיע גט לידה... וצ"ע" (כא. ד"ה אמר רבא).

לכאורה, הם חולקים בשאלתנו. לדעת הרמב"ם, ניתן לפצל בין הנתינה לקניין, והיות שהיתה נתינה אין צורך לחזור ולתת [20]. לדעת הרשב"א, אי אפשר לפצל בין הנתינה לקניין, ולכן צריך נתינה חוזרת. אולם, הגר"ח בחידושיו על הש"ס (סימן קנ"א) מסביר אחרת. לדעת הרשב"א, בחצר המהלכת אין אפילו נתינה משום שהיא איננה 'דומיא דידה', בעוד שלדעת הרמב"ם גם חצר מהלכת מוגדרת כידה, אלא שהיא לא יכולה לקנות.

3.דוגמא נוספת לכך שהרמב"ם מוכן לפצל בין הנתינה לקניין מצינו בפרק ה':

"הזורק גט לאשתו לתוך חצרה, אם היתה עומדת בצד חצרה נתגרשה, ואם לאו לא נתגרשה עד שתעמוד בצד חצרה" (ה"ב).

מדברי הרמב"ם עולה שאם האישה לא עמדה בשעת נתינת הגט בצד החצר, ואי לכך לא קנתה אותו, די שתבוא אחר כך ותעמוד בצד חצרה, והיא תהיה מגורשת, בלא צורך בנתינה חוזרת.

בעל החידושים מכתב-יד חולק על דברי הרמב"ם:

"והיכא דנתן גט בחצרה ולא היתה האשה עומדת בחצרה, אע"פ שבאה לבסוף ועמדה בצדה, ועדיין הגט שם, ואמר לה הבעל הא גיטך, אינה מגורשת, דמה ידה בסמוכה לה אף חצרה בעינן בסמוכה לה בשעת נתינת הגט לתוכה" (עח. ד"ה נתן גט).

ניתן להבין את מחלוקתם בשתי דרכים. הרמב"ם מבין שגם כאשר האישה אינה עומדת בצד חצרה, חצרה מוגדרת כידה, אלא שיש בעיה צדדית שלא מאפשרת לקניין לחול. החידושים מכתב-יד יכול לסרב לפצל בין הנתינה לקניין. לחילופין, הוא יכול לטעון שכאשר היא אינה סמוכה לחצרה, אין כאן כל נתינה, שכן החצר לא מוגדרת כידה.

4.הרמב"ם פוסק:

"וכן האשה שולחת שליח להביא לה גט מיד בעלה, וזה הוא הנקרא שליח הבאה... ואין האשה מתגרשת בגט ששלח הבעל, או שהביא לה שליח הבאה עד שיגיע גט לידה" (פ"ו ה"ד-ה"ה).

כלומר, הרמב"ם מבין שיש מושג של "שליח הבאה" - שליח שהאישה ממנה, המקבל עבורה את הגט, למרות שהיא תתגרש רק כאשר הגט יגיע לידה. כלומר, כל תפקידו של השליח הוא לפתור את בעיית הנתינה. שוב, אנו רואים שניתן לפצל בין הנתינה לקבלה, שהרי בנתינת הבעל לשליח בוצע הליך הנתינה, ורק בקבלת הגט על ידי האישה הגט נקנה.

אם כן, נוכחנו לדעת שלפחות לדעת הרמב"ם, ניתן לפצל בין הנתינה לקניין. היות שכך, מסתבר שלכל אחד ממרכיבים אלו תפקיד שונה בתהליך הגירושין, העומד בפני עצמו. כמובן, צריך להגדיר את תפקידו של כל אחד מהשלבים, על פי הדרך החדשה.

הגמרא (כג:) מביאה את דעת רבי יוחנן, שעבד פסול לתפקיד שליח קבלה בגירושין, לפי שאינו בתורת גִטין וקידושין. הראשונים נחלקו האם רבי יוחנן פוסל את העבד גם מלשמש כשליח הולכה. הרמב"ם (פ"ו ה"ו) לא מחלק. לעומתו, הרמב"ן מעלה חילוק:

"שלא פסלוהו אלא לקבלה, אבל להבאה אפילו עבד כשר... שליח הולכה אינו אלא כשליח דעלמא ובשליחות דעלמא איתנהו, אבל שליח קבלה - מכיון שהגיע גט לידו מגורשת, והוא אין לו יד לגירושין הואיל ואינו ב'תורת גירושין'" (כג. ד"ה עבד).

הסברו של הרמב"ן צריך עיון. מה כוונתו בכך ש"שליח הולכה אינו אלא כשליח דעלמא"? הרי שליח הולכה מבצע את פעולת נתינת הגט לאישה! נראה שהרמב"ן מבחין בין קניין הגט, שהוא דבר המתבצע על ידי הקונה כבכל קניין מיטלטלין, לבין נתינתו, שמתבצעת על ידי המגרש. שליח הקבלה הוא בעצם שליח הקניין, ושליח ההולכה הוא שליח הנתינה. הרמב"ן מחדש ששליח הגירושין, שצריך להיות בתורת גירושין, הוא רק שליח הקניין. שליח הנתינה הוא שליח בעלמא, שאמור לבצע פעולה צדדית לחלוטין [21].

ניתן להוסיף ולבאר שהרמב"ן והרמב"ם הולכים לשיטתם. הרמב"ם, כמו שראינו לעיל, מסתפק בנתינת הגט ולא דורש הקנאה. לפיכך, לדעתו, הנתינה היא עיקר הגירושין, ולכן עבד מופקע גם מלהיות שליח הולכה. לדעת הרמב"ן, כפי שראינו לעיל, צריכה להיות הקנאה ואין די בנתינה, שהרי הוא משווה בין גט לשאר קניינים, ומבסס את גירושי ד' אמות על תקנת עגונות בלבד. הואיל והרמב"ן מבין שצריך הקנאה, הוא יכול להבין שהיא עיקר הגירושין, ויש לראות בנתינת הגט דין צדדי בלבד.

כמובן, הבנה זו טעונה הסבר - מהו התפקיד הצדדי שאותו ממלאת הנתינה?

ו. תפקיד הנתינה

בגמרא נאמר:

"אמר רב יהודה: היתה ידה עשויה כקטפרס וזרקו לה, אף על פי שהגיע גט לידה אינה מגורשת" (עח:).

הראשונים עימתו גמרא זו עם הגמרא בבבא מציעא (יב.) הקובעת שמתגלגל הרי הוא כמונח, בעוד שכאן פשוט לגמרא שאינה מגורשת. הרשב"א מעלה חילוק מהותי:

"ונראה לי דגט שאני, דבין אויר שאין סופו לנוח בין מתגלגל, כל שלא נח ממש ברשותה אינה מגורשת, משום דכתיב 'ונתן בידה' - דמשמע שינתן ממש ברשותה, כלומר שינוח ברשותה" (עח: ד"ה היתה).

כלומר, אין די בהקנאה פורמלית של הגט, וצריכה להיות נתינה פיזית. לפיכך, מובן שמתגלגל אינו כמונח. גם לגבי אוויר שאין סופו לנוח, שלגביו מסתפקת הגמרא הנ"ל, הרשב"א קובע שבגט ודאי שאינו מועיל.

אולם, כבר בדיבור המתחיל הבא, הרשב"א אומר דברים הנראים כסותרים. הגמרא מקשה בהמשך על דברי רב יהודה - מדוע האישה לא מתגרשת מהאוויר של ארבע אמותיה, ומתרצת שמדובר במציאות שהאישה עומדת על גב הנהר, והגט "מעיקרא לאיבוד קאי". הרשב"א מקשה על שאלת הגמרא:

"קשה לי, דהא קיימא לן דאויר שאין סופו לנוח לאו כמונח דמי! ואיכא למימר משום דבעיא ולא אפשיטא היא, וה"ק תפשוט דלאו כמונח דמי, או תפשוט דרבי אלעזר דד' אמות אין להן אויר" (עח: ד"ה הא).

לכאורה, יש כאן סתירה חזיתית. הכיצד: "תפשוט דלאו כמונח דמי", הרי רק דיבור אחד קודם הרשב"א ביאר שגט שאני ואין בו ספק כלל? בעל התורת גיטין מיישב את דברי הרשב"א:

"נראה דשלשה חילוקים יש לדעת הרשב"א: דאם בשעה שיצא הגט מתחת ידי הבעל לא היה ראוי לנוח ברשות האישה - ודאי לא נתגרשה, שלא קרינן ביה 'ונתן' כלל, דהא אינו נותן לרשותה כלל, אבל אם בשעה שיצא מיד הבעל היה ראוי לנוח ברשות האישה, וקודם שבא לאויר מחיצות האשה בא רוח או אש באויר מחיצות שלה ומיד כשהגיע לאויר מחיצות שלה לא היה שוב ראוי לנוח - תליא בהאיבעיא דלא אפשטא דבעי לה בב"מ... כיון שבשעה שהגיע לאויר מחיצות היה אויר שאין סופו לנוח, ולענין ממון אף שבשעה שיצא מיד הנותן לא היה ראוי לנוח מכל מקום תליא בהאיבעיא דלא איפשטא... דבממון לא בעי 'ונתן' רק אויר מחיצות לקנין ותליא בהאיבעיא הנ"ל, ואי בשעה שהגיע לאויר מחיצות של האשה או של המקבל היה ראוי לנוח, ואחר שהגיע לאויר מחיצות שהיה ראוי לנוח בא רוח או אש וקלטתו - גיטה גט וקנינו קנין בודאי" (עח: ד"ה גמ').

התורת גיטין מסביר שהגט צריך להיות במצב של סופו לנוח כאשר הוא יוצא מרשות הבעל, וזהו הדין הנלמד מ"ונתן בידה". כאשר הבעל זורק, הגט צריך להיות עומד לנוח ממש, ואין זה משנה שעוד לפני שהגיע לאוויר האישה, האוויר כבר מוגדר כאוויר שאין סופו לנוח. מהסבר זה עולה שיש דין בנתינה שאינו קשור לדרך שבה הגט מגיע לאישה, אלא רק לדרך שבה הוא יוצא מרשות הבעל, בעוד שהקנאת הגט קשורה לקבלת האישה.

ננסה לבסס יסוד זה. המשנה (כג.) פוסלת עכו"ם מלתפקד כשליח הולכה. בגאונים מובאת שיטה המרחיבה את פסול עכו"ם. לטענתם, הוא גם פסול להעברת הגט מהבעל לשליח הולכה כשר שימסור את הגט לאישה:

"כתוב בהלכות גדולות... מהו למסרניה לגיטא בחד מנא ומימר לנכרי אמטי האי מנא לישראל פלוני וליתביה לאיתתי? ואמר להו: לא - 'ונתן בידה' או ביד שלוחה ישראל אבל נכרי לא" (רשב"א כג. ד"ה מתניתין).

בדברים המצוטטים (המיוחסים לרב חנינאי גאון) מפורש שהדין של "ונתן בידה" אינו מתייחס רק להגעת הגט ליד האישה, אלא גם לדרך שבה הגט יוצא מרשות הבעל. הבעל צריך לתת את הגט לאדם ששייך בגירושין. אם הוא נותן לגוי, הגם שהלז יעביר את הגט לשליח הולכה, ושליח ההולכה יתן לאישה ותהיה נתינה לאישה, אין די בכך. יש צורך בתהליך הנתינה לא רק בקבלת האישה, אלא גם ביציאה מידי הבעל, ונתינה לגוי לא נחשבת לנתינה. לפי הבנה זו, גם כאשר הבעל נותן את הגט ישירות לשליח הולכה הוא יצטרך לתת לו בצורה של מעשה נתינה, ואם הוא יגיד לו ליטול את הגט מעל גבי הקרקע יהיה פסול מקביל ל"טלי גִטך". ואכן, כך מפורש בהסבר בתשובת התשב"ץ לשיטת הגאונים:

"שיד העכו"ם אינה כלום, אלא כאבן בעלמא... וא"כ זה הגט שהיה ביד העכו"ם כאלו היה בקרקע, והאומר לאשתו 'טלי גיטך מעל גבי קרקע' אינה מגורשת... וכן השליח שנטלו מיד הנכרי הרי הוא כאלו נטלו מעל גבי קרקע" (חלק ג' סימן שכ"ו).

נבחן דוגמא נוספת ליסוד זה. התוספות מעלה הווה-אמינא מחודשת:

"דכיון דבעבד ואשה איכא שליחות בעל כורחייהו, הוה אמינא דאין יכול לחזור, דכיון דבא ליד השליח כאילו בא לידה דמי, כיון שאין יכולים לעכב" (י. ד"ה בשליחות).

כלומר, ישנה הווה-אמינא שאחרי שהבעל נתן את הגט לשליח הולכה, שוב הוא לא יוכל לחזור בו, למרות שהגט עדיין לא הגיע לאישה. כמובן, הווה-אמינא זו מורה שהדין בנתינה הוא בדרך שבה הגט יוצא מידי הבעל. לכן, אחרי שהבעל הוציא את הגט מידיו וביצע את פעולת הנתינה, תם תפקידו ושוב הוא לא יכול לחזור בו, למרות שהאישה עדיין אינה מגורשת.

אם כן, הראינו שההקנאה היא יסוד הגירושין, ולנתינה יש תפקיד צדדי. תפקיד הנתינה, כפי שראינו במקורות האחרונים, יכול להתפרש כדין בכך שהגט יצא מידי הבעל בצורה של נתינה, ולא כדין בהגעת הגט לידי האישה. כעת ננסה להבין את יסוד הצורך לכך שהגט יצא מידי הבעל בצורה של נתינה.

איתא בגמרא:

"אמר רב חסדא: גט בידה ומשיחה בידו - אם יכול לנתקו ולהביאו אצלו אינה מגורשת, ואם לאו מגורשת. מאי טעמא? בעינן 'כריתות' וליכא" (ע"ח:).

הראשונים דנים במקרה שבו בזמן שהבעל נתן את הגט ביד האישה, הוא היה יכול למושכו בחזרה, ורק בזכות קפיצת האישה את ידה פסקה יכולתו לנתק.

הרשב"א מביא את שיטת ר"י המכשיר גט כזה:

"דכיון שנתנו הבעל לידה וקפצה היא ידה מרצון הבעל עד שאין הבעל יכול לנתקו ולהביאו אצלו, אע"פ שאם לא קפצה ידה היה הבעל יכול להביאו אצלו מחמת המשיחה שבידו, הרי זו מגורשת, כיוון שקפצה ידה מרצון הבעל" (ד"ה גט בידה).

ייתכן שכוונת ר"י היא שכאשר הבעל רוצה שהיא תיקח, אנו רואים אותו כפועל באמצעותה, ובעצם הוא המבצע את מעשה הנתינה והיא רק כלי בידיו. אולם, ייתכן שיש להבין בדבריו שכלל אין צורך בנתינה, ודי בהפגנת רצון הבעל בגירושין. בדרך כלל, צריך נתינה בשביל לגלות שיש באמת רצון של הבעל [22], ואמירת "טלי גִטך" אינה גילוי דעת מספק. אולם, כאשר יש מעשה מסוים של הבעל, למרות שהאישה היא המשלימה אותו ואין נתינה שלמה של הבעל, זה מועיל, שכן אין צורך מהותי בנתינה, אלא בהפגנת רצונו של הבעל בגירושין. כאשר יש גילוי דעת לרצון כזה, אין צורך בנתינה.

לפי הבנה זו נוכל להבין את לשון רבא לגבי פסול טלי גיטך: "טלי גִיטיך מעל גבי קרקע לא אמר כלום". מדוע לא נאמר פשוט: "אינה מגורשת"? מה פשרה של לשון זו? האם יש כאן חסרון באמירה? על פי דברינו הדבר מבואר. הואיל ומה שנצרך זה גילוי רצון הבעל, והנתינה היא רק אמצעי לכך, נקט רבא בלשון שאומרת שבאמירת "טלי גִטך" אין גילוי רצון מספק לגירושין: "לא אמר כלום".

על פי דברינו, מובן דינו של הרשב"א (על פי הסבר התורת גיטין), שדווקא בזמן היציאה מרשות הבעל הגט צריך להיות במצב שסופו לנוח, בגלל הצורך בנתינה. צריכה להיות נתינה בשביל לגלות את רצון הבעל בגירושין, ולכן אין די בנתינה פורמלית באוויר שאין סופו לנוח, גם אם אוויר שכזה קונה. צריכה להיות נתינה פיזית ממשית שמהווה גילוי רצון הולם. לכן, דווקא בשעת יציאת הגט מרשות הבעל הגט צריך להיות במצב שסופו לנוח, כי זהו דין בגילוי רצון של הבעל ולא בנתינה לאישה. אם מצב האוויר של חצר האישה השתנה לאחר שהבעל זרק לתוכה את הגט, אין זה מלמד דבר על רצון הבעל, שהרי כאשר הוא זרק את הגט המצב היה שונה, והשינוי לא היה מדעתו.

כזכור, התוספות העלו הווה-אמינא שלאחר מסירה לשליח הולכה הבעל לא יכול לחזור בו. לפי דברינו, רעיון זה מובן היטב. הנתינה של הבעל היא השלב שבו רצונו בא לידי ביטוי. דחיית ההווה-אמינא יכולה לומר שהצורך המהותי בנתינה מתמצה בנתינה לאישה. אולם, ייתכן מאד שנותרה התפיסה שהנתינה היא אמצעי לגילוי רצון הבעל ותו לא, אלא שעד חלות הגירושין נותרה יכולת חזרה.

כאן המקום להדגיש, שצריכה להיות נתינה מהשליח לאישה, ואין די בכך שהגט יצא מידי הבעל בצורה של נתינה כאשר הוא ניתן לשליח. אמנם, הסברנו שיש דין בנתינה בצורה שבה הגט יוצא מידי הבעל, אך מובן שבנוסף לכך נשאר גם הדין הפשוט, שהגט צריך להגיע לאישה בצורה של נתינה. נראה שההסבר לכך הוא שרק כאשר הבעל או שליח שמייצג אותו נותנים את הגט לאישה יש גילוי דעת מספק שאכן הבעל רוצה בגירושין. כלומר, בשביל גילוי רצון הבעל בגירושין נחוצים שני דברים:

1. יש צורך בכך שהגט יצא מידי הבעל בצורה של נתינה.

2. הגט צריך להינתן לאישה.

היות שכל תפקידה של הנתינה הוא גילוי רצון הבעל, אין הכרח לראות את חצר האישה כידה הארוכה על מנת שנבין איך חצרה יכולה לגרש. דווקא אם יש דרישה מהותית לנתינה בידה, אזי אין מנוס מלראות בחצרה את ידה הארוכה. אם יסוד הגירושין הוא קניין הגט, והנתינה היא רק תנאי צדדי, הבא לגלות את רצון הבעל בגירושין, נראה שאין צורך לראות בחצרה את ידה הארוכה, והיא יכולה לתפקד כערוץ נפרד - קניין רשותה.

כזכור, הראשונים הביאו את דברי רב חנינאי גאון, שטען שגוי פסול גם למסירת גט לשליח הולכה. לדברינו, ההסבר יהיה שנתינה לגוי שמופקע מתחום הגירושין, אינה יכולה להוות גילוי דעת לגירושין, ולכן חייבת להיות נתינה מהבעל לאדם ששייך בגירושין.

כפי שכבר העלינו, משיטה זו עולה שיש בעיה של "טלי גִטך" גם במסירה לשליח הולכה. לכאורה, הדבר קשה ביותר, שהרי שנינו (סו.): "אמר לשנים תנו גט לאשתי... הרי אלו יכתבו ויתנו". נראה שיש לחלק בין המקרים. כאשר ישנו גט, והבעל לא נותן אותו בעצמו לשליח, יש חיסרון בהבעת הרצון שלו. אולם, כאשר הגט עדיין לא קיים, והוא מצווה לכתוב אותו, אין כל חיסרון בעניין זה.

עניינים אלו מתבררים בסוגיה נוספת. שנינו במשנה:

"אמר לה כנסי שטר חוב זה, או שמצאתו מאחוריו, קוראה והרי הוא גיטה, אינו גט עד שיאמר לה הא גיטיך" (עח.).

על המקרה השני שואלת הגמרא:

"כי אמר לה: 'הא גיטך' מאי הוי? הוה ליה טלי גיטך מעל גבי קרקע!... לא צריכא דערק לה חרציה ושלפתיה".

הדברים טעונים בירור - אם מעשה כזה שמיה נתינה, מדוע יש צורך באמירת "הא גִטך", ואם אינו נחשב לנתינה כיצד אמירת "הא גִטך" מועילה? כותב הר"ן:

"אבל בזו שהיא נתינה גרועה, כדאוקי לה בגמרא דעריק ליה חרציה ושקלתיה, לא מהני, ומיהו כי אמר לה בתר הכי הא גיטיך, אפילו אחר שבא לידה מהני, ד'ונתן בידה' קרינא ביה אע"ג דנתינה ראשונה לאו כלום היא" (מ. באלפס ד"ה מתניתין).

הר"ן מכריע בפירוש שהנתינה הראשונה אינה מוגדרת כנתינה. אף על פי כן, אמירת "הא גִטך" מהני. הדבר טעון הסבר - כיצד אמירת "הא גִטך" יוצרת נתינה? לכאורה, אין כל קשר בין הגדרת מעשה הבעל כנתינה, לבין ההודעה לאישה שזהו גיטה! דומה שעל פי דרכנו הדבר מובן. יסוד הנתינה הוא גילוי רצון הבעל, ונתינה גרועה זו אינה מהווה גילוי רצון מספק. אולם, היות שכל הבעיה היא בגילוי רצון, אמירת "הא גִטך" מהווה גילוי דעת שהוא אכן חפץ לגרשה, ודי בכך. כמובן, אמירה כזו אינה מהווה גילוי דעת מספק כשלעצמה, שכן צריך מעשה, אך כאשר יש מעשה שנעשה בצורה שמעוררת ספק אם באמת ברצון הבעל לגרש, אמירת "הא גִטך" יכולה להסיר ספק זה, וללמדנו שבאמת יש לבעל רצון לגרש.

על פי דרכנו נוכל לבאר גם את מהלך הגמרא (עח.). הגמרא תמהה על דין המשנה לאור בעיית "טלי גִטך", ותירצה - "אימא ששלפתו מאחוריו". כלומר, מדובר במקרה שבו האישה לקחה את הגט מגופו ולא מהקרקע, ללא סיוע מצִדו של הבעל. הגמרא חוזרת ומקשה - "הא בעינא 'ונתן בידה'!".

על כך היא מתרצת - "דערק לה חרציה ושלפתיה". כלומר, עלתה הווה-אמינא שאם האישה לוקחת את הגט בעצמה, אך לוקחת אותו מגוף הבעל ולא מהקרקע, לא תהיה בעיה של "טלי גִטך", למרות שאין נתינה של הבעל. רק למסקנה מכריעה הגמרא שהבעיה ב"טלי גִטך" היא חוסר הנתינה, ולכן האישה לא יכולה להתגרש אם היא לוקחת בעצמה את הגט, גם אם היא לוקחת אותו מגופו של הבעל ולא מהקרקע. לכאורה, ההווה-אמינא תמוהה ביותר. אם דין "טלי גִטך" אינו מבוסס על הצורך בנתינת הבעל, על מה הוא כן מבוסס?

על פי דברינו הדבר מובן. בהווה-אמינא הגמרא הבינה שאין צורך עקרוני בנתינה, אלא רק בגילוי רצון הבעל. כאשר האישה לוקחת את הגט מהקרקע, גם אם זה בעקבות אמירה של הבע ל, אין כאן גילוי דעת מספק שהבעל אכן רוצה לגרש. אולם, כאשר האישה לוקחת את הגט מגופו של הבעל, במצב שאם הבעל לא היה רוצה לגרשה, הוא היה יכול בקלות למנוע ממנה לקחת את הגט, יש כאן גילוי דעת שהוא רוצה לגרש.

מה משתנה למסקנה? ייתכן שהגמרא נסוגה מכל התפיסה המתוארת, וכעת היא מבינה שיש צורך מהותי בנתינה, וכאשר האישה לוקחת את הגט, גם אם יש בכך גילוי רצון שהבעל רוצה לגרש, אין די בכך. אולם, ייתכן שגם למסקנה נשארת ההבנה שדי בגילוי רצון הבעל, ואין צורך מהותי בנתינה, אך הגמרא מבינה שכאשר האישה לוקחת בעצמה את הגט, ואפילו מגופו של הבעל, אין בכך גילוי דעת מספק על רצונו לגרש. רק נתינה של הבעל מהווה גילוי דעת מספק על רצונו.

ייתכן שלאור דברינו נוכל לבאר את ספֵקו של הירושלמי שהבאנו בתחילת דברינו:

"ר"ז בעי קומי רבי מנא: מסר לה במוסירה מהו? מידת הדין את אמר נקנה המקח, והכא את אמר הכין, או שנייא היא דכתיב 'ונתן בידה' - עד שיהא כולו בידה".

כפי שאמרנו, ניתן לבאר ששאלת הירושלמי היא האם די בהקנאת הגט או שצריך גם נתינה, וכך אכן מפרש ר' עקיבא איגר בתשובותיו (סימן רכ"ב) בתחילת דבריו. בהמשך דבריו הוא מעלה הבנה נוספת בספֵקו של הירושלמי:

"ודאי דבעי' בידה ממש... אלא דהכא... הוי כאוחזת קצת הבהמה ממש, ובזה יש לומר כיון דגליון הגט בידה וקנתה כולו מהניא, או דבעי' שיהא הגט כולו בידה".

כלומר, ניתן להבין שהירושלמי מסתפק האם די בנתינה למקצת ידה, או שצריך נתינה לכל ידה. מהו יסוד הספק לפי הבנה זו? ייתכן שהספק הוא ביסוד הצורך בנתינה - האם הנתינה היא יסוד הגירושין, ואז מסתבר שצריך נתינה לכל ידה, או שההקנאה היא יסוד הגירושין, והנתינה היא תנאי צדדי בלבד, שנועד להוות גילוי דעת על רצון הבעל בגירושין, ואז גם נתינה למקצת ידה מהווה גילוי דעת מספק.

התוספות (בבא מציעא יט. ד"ה וליחוש) מחדש שלוּ היו גירושין זכות לאישה, ניתן היה ליישם בהם את דין עדיו בחתומיו זכין לו. לכאורה, הדברים אינם מובנים. מה קרה לצורך בנתינה [23]? על פי דברינו הדבר מובן. הגמרא (בבא מציעא יג.) קובעת שדין עדיו בחתומיו זכין לו מותנה במסירה עתידית של השטר ליד הזוכה. אם כל הצורך בנתינה הוא שיהיה גילוי של גמירות הדעת של הבעל, מסתבר שדי בנתינה עתידית זו.

אם כן, הראינו שהקנאת הגט היא יסוד הגירושין, ונתינת הגט נצרכת רק בשביל להוכיח שהבעל רוצה לגרש.

לסיום, נעלה וריאציה מתונה יותר לראיית הצורך בנתינה כדין ביציאת הגט מרשות הבעל, ולא בהגעתו לאישה. המאירי (כ: ד"ה וכתב לה) מתייחס לגמרא (כ.), המכשירה מקרה שבו הבעל נותן את הגט בחצרו ומקנה את החצר לאישה, ומסביר מדוע אין כאן בעיה של "טלי גִטך":

"שבטלי גיטך צריכה לנטלו ובזה אינה צריכה ליטלו".

כלומר, המאירי מבין שבעיית "טלי גִטך" קיימת רק כאשר האישה צריכה לעשות את המעשה, אך כאשר הבעל עושה את המעשה אין בעיה. במקרה זה, הוא נתן את הגט בחצר ובכך הוא עשה מעשה.

נוסיף ונצטט את לשון תוספות הרא"ש, המתייחס למקרה שבו האישה קפצה את ידה לאחר הנתינה:

"ונראה דמיקרי שפיר נתינה כיוון שהוא התחיל הנתינה קרי ביה שפיר 'ונתן', אע"פ שהיא גמרה הנתינה" (עח: ד"ה גט).

כלומר, דרישות הדין של "ונתן" אינן שהבעל יעשה את כל הנתינה, אלא שהוא יתחיל את הנתינה. הגירושין צריכים להעשות ביוזמתו של הבעל ולא של האישה, אך כאשר הבעל התחיל ויזם אין בעיה שהאישה תמשיך במעשה.

גם לפי הבנה זו, ניתן לבאר את הצורך בכך שהגט יצא מיד הבעל בצורה של נתינה, מאחר שרק אז אנו רואים אותו כיוזם. כמו כן, מובן מדוע יש צורך בנתינה גם במתן הגט לאישה ולא רק ביציאתו מהבעל. אם האישה תיקח את הגט מהשליח, ניתן לראות זאת כיוזמה שלה, אף על פי שהבעל נתן לשליח. גם לפי הבנה זו, אין צורך לראות בחצר את ידה הארוכה של האישה, היות שאין דין מהותי של נתינת הגט לידה. נתינה לחצרה, גם אם היא אינה מוכרת כידה הארוכה, אלא מהווה ערוץ נפרד של קניין רשותה, יכולה להיחשב כיוזמה מספקת מצד הבעל.

---