פרסום הקבצים [1] / אודי אברמוביץ'

א. מבוא

כל עיסוק שיטתי בכתבי הרב קוק היה כרוך מאז ומתמיד בתסכול מסוים. הסָפֵק התמידי שמא בכתבים ה'גנוזים' מצויות פסקאות רבות אשר יש בידן לשפוך אור על סוגיות מסוימות בכתביו, נטרל את היכולת להסיק מסקנות סופיות לגבי הגותו [2], ופולמוס ארוך התנהל סביב שאלת הזכויות והצידוק בהסתרת אלפי הדפים הנותרים [3]. עיון בספרים שלא עברו עריכה על ידי הרב צבי יהודה הכהן קוק (להלן - הרצי"ה) והרב דוד הכהן (להלן - הנזיר) - אורות האמונה וערפילי טהר - שגם הם ראו אור רק לאחר פטירת הרצי"ה, רק ממחיש את משמעות העריכה שנעשתה בשאר ספרי ה'אורות'.

מצב זה הגיע, כנראה, לקִצו עקב פרסומן המלא של שמונה המחברות, אשר מאז פטירת הרצי"ה הוחזקו על ידי משפחת רענן [4], ובשל גורמים שונים הוצאו לאור רק לאחרונה בשם שמונה קבצים, בלי שעברו, כמעט, שינוי או עריכה [5].

אין ספק שכל מחקר עתידי אשר יעסוק בהגות זו, חייב יהיה להידרש לשאלת החידוש הטמון באותם שמונה קבצים (אם אכן ישנו חידוש), אשר מעבר למאות קטעים חדשים, חושף גם את הקשרם המקורי של מאות קטעים ידועים, ומחייב דיון מחודש בכל הסוגיות שנידונו עד כה [6].

סקירה זו אינה מתיימרת להיענות לאתגר זה במלואו. ברצוני לבחון מספר מגמות חדשות המופיעות בקבצים. מגמות אלו, כפי שייווכח בנקל לכל מי שמצוי בכתבים הקיימים, נעלמו או הוחלשו בעריכתם של תלמידי הרב קוק, ואת רובן ניתן לגלות כבר בערפילי טהר, שכאמור פורסם גם הוא כמעט ללא עריכה. מבלי להתייחס במאמר לשאלת ההצדקה של מפעל זה (אשר החל לפחות באישורו של הרב), אנסה להראות שאותן מגמות ש'הוסתרו' אכן טומנות בחובן חידושים רעיוניים ניכרים, אשר מחדדים בהרבה את הקיים, ומחדשים ומוסיפים עליו באופן משמעותי.

השפעתה של עריכה זו על הבנת דברי הרב קוק תובהר אם נתייחס תחילה למרכיביה של העריכה ולטיבה, ורק אחר כך לערכם של הקטעים החדשים.

1. פעולת העריכה

פעולת העריכה העיקרית נעשתה, כידוע, בידי הנזיר והרצי"ה בכל ספרי ה'אורות', ונהנתה מאישורו העקרוני של הרב. מעבר לתיקוני מילים ופיסוק, כללה העריכה גם את הפעולות הבאות:

א. צנזור מכֻוָן בשתי רמות: ברמת מילים בודדות (בעיקר באורות הקודש), וברמת פסקאות שלמות, אשר לא פורסמו משיקולי צנזורה מובהקים.

ב. השמטה של מאות קטעים מטעמי עריכה [7].

ג. סידור החומר (שהודפס) על פי הגיון רעיוני מסוים, ולא רק על פי נושאים - דבר שנעשה על ידי בחירת כותרות, קיטוע וחיבור של פסקאות, ובחירת עיצוב העמוד [8].

בפעולות ההשמטה והסידור לא אעסוק כאן, והן דורשות בימה לעצמן. אעיר רק שעיקר חשיבותם של הקבצים שפורסמו הוא בתחומים אלו, ולא בתחום הצנזור, וודאי ייכתב על כך בעתיד.

לפני שאתחיל בהצגת המגמות העולות מן הקבצים ומהספרים הערוכים, ברצוני להעיר על בחירת המילים 'צנזור מכוון'.

באמרי 'צנזור', אני מתכוון לקטעים רבים שניכרים בהם בבירור תכנים ורעיונות אשר יש להניח שהעורכים ראו 'סיכון' בפרסומם. מדובר בפעולה שהתחילה עוד בחיי הרב על ידי בנו ותלמידיו, והדים לה ניתן לשמוע מדברי הנזיר עצמו:

"הדפסת הספר נמשכה שנים, בזהירות רבה, אגב שינויים בעריכה, ותוספת מרובה על העיקר. כל גליון וגליון וקורותיו, ספקותיו, ותקוניו, קלקוליו, והשמטות מטעם הבקורת של גדולי תלמידי הרב (הגרי"ם חרל"פ שליט"א) המסייעים למערכת אורות הקודש והחוששים לבקורת דעת הקהל [9]. ולפעמים הרב (- הרב קוק, א.א.) טוען, אי אפשר לסתום הפה, אך תוך כדי דבור מוסיף: 'אבל מחלוקת אינני רוצה' " [10].

אותו פחד מ"בקורת דעת הקהל", שלהלן נדון בו ביתר פירוט, הוחלף אחר כך בטיעון ש"לא אכשר דרא", טיעון שעיכב את פרסום הכתבים הגנוזים במשך כשני דורות [11].

באמרי 'מכוון', אני מתכוון למעט סוג מסוים של קטעים, אשר השמטתם מובנת גם על רקע שיקולי עריכה ענייניים. כוונתי בעיקר לעשרות קטעים אוטוביוגרפים (אשר חלקם הושמטו, וחלקם הוחלפו בלשון כללית), שהושמטו מפאת אופי החיבור (שיטה רעיונית ולא יומן אישי), אך כוללים תכנים אשר יש בחשיפתן חידושים עיוניים ניכרים, ובכך נרחיב להלן.

2. הקטעים האישיים

ללא ספק, רוב החידושים המשמעותיים שבקבצים קשורים לאותם קטעים אישיים, שבהם תיאר הרב קוק את עולמו הפנימי, ושבהם נחשפים נושאים 'קיומיים' שהעסיקו אותו. קטעים אלו מעוררים שתי שאלות עיקריות:

1. כיצד תורמים קטעים אלו להרכבת התמונה הכוללת והמורכבת של הגותו, אשר נתפסה (ונתפסת במידה רבה גם היום) כמשנה אידיאולוגית לאומית, האוחזת באמת אחת, ברורה ואופטימית? במילים אחרות - האם עכשיו, כשלפנינו עשרות קטעים העוסקים בעולמו של היחיד על חוויותיו, לבטיו ומשבריו הרבים, עומדת בעינה קביעתו הנחרצת של הרצי"ה שהספר אורות הוא "קדש הקדשים" [12], על כל משמעותה והשפעתה ההיסטוריים [13]?

2. האם באותם קטעים ישנם יסודות הגותיים התורמים להבנה מחודשת של סוגיות שונות?

במאמר אתייחס בעיקר לשאלה השנייה. אנסה להראות בקצרה שאכן, ישנם חידושים גם באותם קטעים וגם במספר סוגיות אחרות, אלא שאת אותן סוגיות אבחן בעיקר לאור אותם קטעים אישיים, אשר דווקא בהם מתגלה תעוזה מחשבתית רבה ולא רק 'גילוי לב שירי' האופייני לקטעים כאלה [14].

ב. בשורה הגותית

חוקרי תורת הרב קוק התלבטו ומתלבטים תמיד בשאלה אשר, לעניות דעתי, אמורה להעסיק את כל מי שניגש ללימוד רציני של הכתבים: עד כמה עומדת לפנינו הגות מסודרת, העונה לפרמטרים של 'שיטה' (קוהרנטיות, עקיבות נטולת סתירות וכיוצא בזה)? לא אכנס כאן לעיסוק מלא בשאלה זו, אך אביא בקצרה שתי תשובות עקרוניות שניתנו במהלך השנים:

1. מפורסמת דעתו של שמואל הוגו ברגמן, אשר כבר בשנת תשכ"ג קבע ש"שירה יש כאן, יותר מהגות מסודרת" [15]. בקביעתו זו הוא פתח פולמוס ארוך בנושא, שנמשך עד ימינו. לאחרונה, במסגרת מחקרו על הנזיר, נקט גם דב שוורץ בגישה דומה, בהבחינו בין הכתיבה "האפוריזמית והפיוטית" של הרב, המצביעה על נפש מיסטית, לבין מה שמוצג באורות הקודש, שהוא נסיון ה'תלמיד' (הנזיר - שהיה בעל רקע פילוסופי עשיר) לסדר שיטה בעלת אופי אקדמאי [16]. השיקולים המביאים לעמדה זו הם בעיקר סגנון הכתיבה הספונטני - "כמשא חזון יום יום" [17] - הגורם לסתירות לא מעטות בנושאים שונים (לפחות בקריאה פשוטה), שילוב קטעים פיוטיים ואף מיסטיים במהלך דיונים הגותיים [18], ועדותו של הרב עצמו כי "אינו יודע בסדר" [19].

2. מן העבר השני עומדים פרופ' בני איש שלום [20] ופרופ' שלום רוזנברג, הטוענים נחרצות לשיטה "חמורה וקוהרנטית", אשר ניתן לגזור את פרטיה מכלליה [21]. כמדומני שהעיסוק האקדמאי בכתבי הרב קוק, שבשני העשורים האחרונים הולך וגובר, מעיד על קבלתה העקרונית של גישה זו, לפחות בעולם האקדמאי [22]. טיעונם העקרוני של השניים, כנגד שוורץ ודומיו, הוא עצם עבודתם והצלחתם (לפי דעתם) להגיע למסקנות ברורות ושיטתיות בהגות זו [23].

לא אנסה להכריע בוויכוח זה, אלא רק להאיר אותו מהזווית האוטוביוגרפית, דהיינו: מה חשב הרב קוק עצמו על שאלה זו? האם רצה להעמיד שיטה מסודרת? כיצד ראה את עצמו ביחס להגות היהודית שקדמה לו [24]? והאם זה אכן ניכר בהגותו?

להלן אנסה לענות על שאלות אלו, על ידי דוגמאות משלושה סוגי קטעים: סוג ראשון מאופיין בתודעה עצמית של גדלות אדירה; בשני מבוטאת שאיפה עזה וברורה לבשר בשורה חשובה ומשמעותית לעולם; והסוג השלישי, אשר לא לקוח מהקטעים האישיים, אך נובע לדעתי מאותה תודעת שליחות, מאופיין בפולמוס מפורש עם זרמים שונים ביהדות, ובנקיטת עמדה בוויכוחים היסטוריים-יסודיים במחשבה היהודית.

על גדולתו של הרב ועל העוצמות הרוחניות שהיו בו ניתן היה להתרשם כבר מביוגרפיות וקטעים רבים שפורסמו במשך השנים [25], אבל את המודעות לאותן עוצמות ניתן היה רק לנחש. להלן דוגמא אחת (מני רבות) מהקבצים:

"אש קודש היוקדת בלבבי, תשוקתי הבוערת באין הפסק בפנימיותה לא-ל חי, צריכה להיות מוכרת ממנו לכשרון גדול ואדיר. והנני מחוייב לכבד הארה קדושה זו, המופיעה תמיד עלי, והולכת ומתגברת לעתים..." (קובץ ג', אות רנז).

בפסקאות אחרות הרב מדבר על רצונו העז "להגות את השם באותיותיו" [26]; על חוויית נבואה [27]; ועל הצורך לפתח את נשמתו האדירה, השואפת לדבקות תמידית בא-לוהים, בלי התחשבות בסובב אותו [28].

גדולה זו נתפסה בעיניו כחריגה באופיה:

"...מי יגלה לרבים, לעולמים, לברואים, למלא כל, לגוי ואדם יחד, את הזיקים, מלאי אוצרות אור וחום, שהם אצורים בנשמתי פנימה. רואה אני אותם, שלהבות עולות, בוקעות שמי שמי שמים, ומי יחוש, מי ימלל עזם. ואני איני גבור א-ל, כאחד הגבורים אשר מלא עולמים מצאו בתוכם פנימה, ידע העולם את עשרם או לא ידע, הכל להם אחת... הנני קשור עם העולם, החיים. האנשים הנם חברי, חלקים רבים מנשמתי עמם משולבת..." (קובץ ג', אות רפ).

לצד הענווה (האופיינית) כלפי גיבורי הא-ל, הרב רואה כאן את נשמתו המיוחדת כנמצאת במתח מתמיד בין סגירותה בעצמה מפאת ממדיה הנדירים, לבין קישורה עם העולם הסובב אותה [29]. קישור זה מוביל את הרב לגיבוש תודעת שליחות אדירה, המתוארת בלשונו בממדים היסטוריים:

"לא לחנם נטע בי אלו-ה כל הנפשות את התשוקה התדירית לכל נסתר, לכל נאצל ונשגב. ולא לחנם הביאני לארץ ישראל. ולא לחנם יצר בי רוח אומץ וטוהר פנימי, אף על פי שהנני מוקף חולשות וכשלונות לאין מספר, הרבה מאוד יותר מכל ההמון וכל בני תורה הרגילים... כל אלה נִטעו בקרבי כדי להשתמש בהם להאיר לעולם, ליצור ספרות מלאה אור רזי תורה, פופולרית ושוה לכל נפש, מלאה שירה וגבורה, חמושה בשכל טוב ובבקורת נאמנה, להרים קרן לעם ד' ולתשועת עולם אשר החלה לזרוח לו בארץ ישראל" (קובץ ג', אות רנט).

בפסקה זו בולטת תחושת השליחות ותודעת הבשורה אשר תעורר את העולם "כְּמִשֵּינָה לתמהון" [30]. הפצרותיו של הרב בנזיר לערוך את הכתבים לכדי שיטה, ולפרסמם במהירות האפשרית, בעיקר בקרב ציבור המשכילים, מובנות עכשיו כנובעות מאותה תודעה [31].

מהי בדיוק אותה בשורה? הרב בעצמו נתן שלוש תשובות שונות לשאלה זו.

בקטע מנזיר אחיו מובא התיאור הבא:

"אמש, כשהראני מרן הרב שליט"א את המאמר על כתבי הרב קוק מאת רמון, שבו הביע חסרון הריכוז הפילוסופי שבהם, הבעתי לרב את דעתי, ומבוקש מאז, על חבור שטתי מאת הרב... והרב שליט"א בעומק הגיונֵי חקרי לבבו, אמר לי: כי זה הוא רצונו, אלא שקשה לו, גם נראה ונוח לו, שהדברים יהיו נאמרים באופן טבעי... הודיע לי ג"כ מעקרי שיטתו כדלקמן: השלמות הא-לוהית היא מוחלטה, שאין בו כל חסרון... אך מצד שני, ההתעלות וההתרוממות מעלה מעלה בקודש - ג"כ שלמות היא. ויהי חסרון בשלמות, אם לא תהי התעלות בה" (עמ' רפז).

ההכרעה ש'השלמות' כוללת בתוכה את מימד ההתקדמות וההתעלות, מביאה למסקנה שגם הבריאה, למרות אופיה הסופי והמוגבל, נכללת בתחומה של הא-לוהות. לא ניכנס כאן לכל הסוגיה, ולהשלכות הרבות שיש לעקרון 'השלמות וההשתלמות' המוזכר כאן [32]. לענייננו חשובה רק העובדה שבעיני הרב עצמו יש 'עיקרים' ברורים לשיטה, אשר, לפחות כאן, הוא מעמידם על יחסי אלוהות-עולם. אולם, מעבר להיגד זה, המנוסח בשפה פילוסופית, המאפיינת שיחות עם הנזיר, אין לרעיון זה (לפחות בניסוח הנ"ל) תימוכין נוספים מהקטעים האישיים שהתפרסמו כעת.

באותם קטעים נמצאות שתי נימות (שונות לכאורה) לגבי התפקיד המיוחד שראה הרב קוק לעצמו, בחלק זה של ההיסטוריה. נימה אחת עולה מקטעים כגון זה:

"מה אני רוצה, למה אני שואף - זה הדבר שצריך להתבהר לי באפן בהיר ומֻבְלָט. אני רוצה להאיר אור אמונה, אור קְדֻשָּה, בארץ-ישראל... באותה ארץ-ישראל ההולכת ומתנערת מעפרוריות הגלות המנֻוֶּלֶת והמדַכֵּאת. אם-כן, האמונה והקדשה בכל ענפיהם, בכל מעמקי שרשיהם, צריכים להיות בראשונה נגאלים גם הם מכל מְאֵרָה גלותית. אנחנו חיבים לגְאֹל את השכינה השורה בתוכנו מתוך גלותה, ולהאיר בארץ- ישראל אורה של אמונה נגאלת... הלאה כל הבטלנות המעקרת את הוד הקדש! הלאה כל הרשעות המבלה את נחלת הקדש, שמתגנבת בתוך הקדֻשה הגלותית!... אוי, זאת היא מגמתי... [33]" (חדריו, עמ' קפב-קפד).

תחיית הקודש - זו המטרה העיקרית העומדת נגד עיניו, בקטעים אלו ובאחרים. העובדה שתחיית החול (-לאומיות והשכלה) בשיאה, ו"רעיונות הקדֻשה מונחים כאבן שאין לה הופכין" [34], היא שמניעה את הרב קוק לכתוב ולפעול בעניין זה.

בקטעים אחרים מעמיד הרב קוק את עיקר פועלו ההגותי על נקודה אחרת, מוכרת יותר:

"שאיפתי גדולה היא לחבר את התורה הרוחנית עם התורה המעשית" (חדריו, עמ' קיא).

ובמקום אחר:

"...כשם שאני מוצא בעצמי אי-הכשרה לקביעות, לחדגוניות, ככה אני מוצא בעצמי נגוד גמור לפרורים, לשברים, לבלתי-השואה ובלתי-שיטתיות. מכרח אני לגזֹר, שאני הנני חדגוני ברוח ורבגוני בנפש, כלומר - בעל שיטה והשואה באידאל, וקולט מכל ונוטה לכל הנגודים - במעשה ובפעל הציורי, כדי להראות שגם במקום הפרוד שוכנת האחדות, ובמקום הנגודים שם שוררת ההשואה, במקום המריבה שם מכון השלום. והיוצא מזה, שבמקום החול שם משכן הקדש ואור א-להים חיים - מלא כל הארץ כבודו. זאת היא שאיפתי ומבחר מאויי" (שם, עמ' קיד-קטו).

אם כן, עומדות בפנינו שלוש תשובות לשאלה מה התיימר הרב קוק (עצמו) לחדש בתחום ההגותי:

1. חידוש תיאולוגי, המתמצה בראיית האלוהות כמושג/ישות הכולל בתוכו, מעצם הגדרתו כשלם, גם את המציאות הנבראת [35].

2. קריאה (אידיאולוגית במהותה) לעיסוק 'איכותי' יותר בתכני הקודש הקלאסיים, אם בחשיפת העקרונות הרוחניים שמאחורי פרטי המצוות, ואם בהפצת והסברת הצד הנסתר שבתורה [36].

3. שאיפה 'לחבר' בין כל הסתירות, החל מחיבור בין תחומים שונים ביהדות (פילוסופיה וקבלה, אגדה והלכה, חסידות והתנגדות וכו'), וכלה בחיבור בין יסודות שונים במציאות (פרט וכלל, גוף ונשמה, קודש וחול וכו') [37].

מבלי להיכנס לשאלה האם תשובות אלו סותרות אחת את רעותה, חשובה לענייננו העובדה שהרב קוק ניסח מפורשות את עיקר בשורתו ההגותית, ואף ראה בה פתרון אולטימטיבי לשאלות התקופה.

גם בלי לקבוע האם עמד הרב קוק במטרה שהציב לעצמו "ליצור ספרות מלאה אור רזי תורה, פופולרית ושוה לכל נפש, מלאה שירה וגבורה, חמושה בשכל טוב ובבקורת נאמנה...", אשר תכיל את אותה בשורה ותישא מסר ברור, נקי מסתירות, אשר פרטיו נגזרים מכלליו, ניתן בהחלט להראות שבסוגיות יסודיות לא נמנע הרב מלנקוט עמדה הגותית, שנגזרת מכל אחת מה'תשובות' הנ"ל. אם כן, אין כאן קריאה כללית לעיסוק בנסתר או לסינתזה מפשרת בין התחומים, אלא 'בשורה' שמאחוריה טענות חדשניות ומשמעותיות.

להלן אדגים שלוש סוגיות שבהן העמדה ההגותית שבה החזיק הרב גרמה לו להכריע בין שיטות שונות ולבקר זרמים מחשבתיים מסויימים, המוכרים כעמדות 'יהודיות' קלאסיות.

קטעים אלו מופיעים כולם רק ב'קבצים' החדשים. קטעים אלו צונזרו, כנראה, מכיוון שמוזכרת בהם יציאה מפורשת (בדרך כלל) נגד אותם הוגים או זרמים. אותנו, כאמור, מעניינת שאלת השיטתיות של כתבי הרב, שלפחות באותם קטעים ניכרת דווקא מכוח התעוזה לחלוק מפורשות על ראשונים ואחרונים, אם השיטה מכריחה זאת. נתחיל בשאלת יחסו להגותו של הרש"ר הירש.

"גאוה נוראה מסותרת"

במספר מקומות בקטעים שפורסמו בעבר נוקט הרב קוק בביקורת סמויה כלפי גישות ביהדות אשר רואות בתורת הנסתר והקבלה גורם זניח ביהדות, שניתן להתעלם ממנו בגיבוש הגות יהודית כוללת [38]. בלי לסקור את הסוגיה בכללותה, ניתן להצביע לפחות על שני הקשרים שבהם נרמזת ביקורת כלפי הגותו של הרש"ר הירש, הנתפסת כניסיון כזה של הגות.

הפסקאות הראשונות באורות, המדברות על מעלתה המטאפיסית של ארץ ישראל, אשר לא נתפסת בהכרה רציונלית [39], וההדגשה החוזרת בכמה מקומות על היותן של המצוות לא רק 'סימבולים' אלא "דברים חיים וקיימים" [40], פורשו תמיד כאמורות כלפי אגרות צפון והמצוות כסימבולים של הרש"ר הירש [41]. אולם, עד פרסום הקבצים לא נמצאה ביקורת מפורשת על היהדות האורתודוכסית האשכנזית כשיטה כללית [42]. אותה רתיעה מ"בקורת דעת קהל" גרמה, כנראה, לכך שהקטע הבא, המבהיר אולי את התמונה כולה, לא התפרסם עד היום:

"מה שפעל הרב הירש באגרותיו לומר על הרמב"ם שהייתה לו יהדות בלתי מובנת, זה גורם את כל הגרעון של היהדות האורתודוכסית האשכנזית. קוצר רוח כזה, שגאוה נוראה מסותרת בו, לא תוכל לִתֵּן פירות בלא רקבונות פנימיים. יכולים אנו לתקן שיטתו של הרמב"ם כננסים על גבי ענק, אבל לא לדבר גבוה שיהדותו לא היתה מובנת, בשעה שאצר ברוחו את אוצר התורה בכלכל שלימות... לכף זכות יש לנו לדון גם את הרב הירש ז"ל, כל מה שדבר מלבו הטהור דבר, אבל בכל זאת החסרון נכנס בתוך עצמיות התכונה של סדרי ההשפעה שלו, עד שהיא צריכה תיקון והרחבה, והדברים מגיעים עוד לכמה סעיפים אחרים בשיטתו" (קובץ ו', אות כח).

ה"סעיפים האחרים בשיטתו" של הרש"ר הירש הם אותן סוגיות שבהן נקט, כאמור, בגישה סימלית למצוות ובגישה פונקציונלית לארץ ישראל, ובכך התעלם מ"השפעתם הגדולה של הרזים על רוח האומה" [43]. הנימוק שמביא כאן הרב קוק נגד שלילת הרמב"ם (גדלות עצומה בתורה) מתקשר לטיעון אחר, אשר בעזרתו מגן הרב על הרמב"ם במקום אחר: העובדה שהגותו תפסה בדיעבד מקום חשוב ולגיטימי בתודעת האומה [44]. אותה גאווה נוראה שגרמה לרש"ר הירש לבקר את הרמב"ם, גרמה לו, כנראה, גם לבקר את הקבלה או להתעלם מחשיבותה [45].

ראינו, אם כן, שדווקא גישתו ההרמוניסטית של הרב קוק להגות היהודית שוללת גישות חד צדדיות, אשר לא מכירות ברמה כלשהי של פלורליזם או סינתזה בין הממד הנגלה שבמציאות לממד המטאפיסי [46].

מעמדו של המאמין בהגשמה

למרות הערצתו המוחלטת לרמב"ם [47], מרתקת עמדתו של הרב קוק בשאלת ההגשמה. כידוע, הרמב"ם קבע כי כל המאמין בהגשמה קרוי מין [48], ואף העמיד את ההכרה האמיתית של א-לוהים כעיקר תפקידו של עובד ה' [49].

בכמה מקומות (גם בקטעים הישנים) מבקר הרב קוק את העמדה הפילוסופית הרואה בהכרת ה' השלילית את עיקר תפקידו של עובד ה'. הטיעון לכך הוא כפול:

א. כדי שידיעת ה' תחדור לכל רבדי הנפש (הרגש, הדימיון והרצון, בנוסף לשכל), אין די בהכרה שכלית, שלילית במהותה, הואיל ו"כל העדר קנין מביא עצבון בטבע" [50].

ב. החיסרון בתארים החיוביים הוא לא עצמי אלא "תלוי בפרטיותם, בהתבודדותם לעצמם"; דהיינו בחלקיות המאפיינת אותם כתארים, אבל "בהשלמות הא-להית שהכל יוכל וכוללם יחד, הכול הוא מתעלה", וכל תיאור "מצד עצם היש הטוב שבו, הוא עולה למעלה, להעשיר את מדענו הא-להי" [51].

בביקורת זו, שאמנם מתחדדת במספר קטעים חדשים, אין עדיין אזכור של שאלת ההגשמה. מקובל לראות בקביעתו של הרמב"ם כי כל המאמין בהגשמה כופר ביסוד התורה ונקרא מין, אקסיומה הלכתית ורעיונית כאחד לכל פוסק והוגה שבא אחריו. הרב קוק עצמו קובע כי:

"איך נוכל להעלים את עינינו מלהחזיק טובה לרבינו הרמב"ם על עבודתו הגדולה בספר המורה, להעמיד את יסוד קדושת האמונה על טהרתו, ולהרחיק את ההבלים הנוראים של ההגשמה בא-להות מעל גבול ישראל... ומפעלו זה גרם שב"ה בכלל תמה ונכרתה אמונת טעות זו מלב האומה כולה, ונקבע יסוד בכל לב בעיקר הדת, להאמין באמונה שלמה שהקב"ה אין לו גוף ולא ישיגוהו משיגי הגוף..." (מאמרי הראי"ה, עמ' 106).

והנה למרות דברים אלו, בקובץ א' (בשלושה קטעים שטרם פורסמו), יוצא הרב נגד הוצאת המגשים אל מחוץ לגדר באופן אוטומטי. להלן חלק מהדברים:

"אף על פי שהטעות בדברים הא-לוהיים הוא דבר מזיק עד מאד, מכל מקום אין עיקר ההיזק הנמשך מהמושגים המשובשים יוצא אל הפועל, עד כדי להמית את בעליו מיתת נשמה, רק כשהוא מתגלם במעשים, או לפחות כשהוא יורד לתוך דעות ורגשות כאלה שסופן מוכרח להתגלות במעשים. אבל כל זמן שהדבר עומד בצורתו המופשטת, אין כאן עקירה עיקרית.

ובזה הננו קרובים לסברת הראב"ד, שהשיג על הרמב"ם במה שקרא למי שמאמין ההגשמה בא-להות מין. ונוכל להסכים, שכל זמן שאותו המגשם לא יעשה לו פסל ותמונה, הרי לא גמר את מחשבתו, ונשארה היא עדיין בחוג הרוח, שלא תוכל להיות נכללת בשם עקירה ויציאה מן הדת" (אותיות ל-לא) [52].

החידוש כאן אינו רק בפסיקה ההלכתית נגד הרמב"ם, אלא אף במשמעותה של פסיקה זו. כידוע, הראב"ד נימק את עמדתו בכך שישנם "גדולים וטובים" שטועים בעניין, ולכן קשה לראות כאן כפירה יסודית כל כך [53]. הרב קוק מסכים עם עמדת הראב"ד, אבל נוקט בטיעון עקרוני: טעות הנשארת בחוג הרוח, לא יכולה להיחשב כעקירה יסודית, שכן היא לא מופנמת דיה באישיותו של האדם.

במקום אחר צועד הרב קוק צעד נוסף ומגביל את בעיית ההגשמה למצב מסוים:

"החסרון שיש בהתארת ההגשמה בא-להות, איננו מצד ההגשמה עצמה, אלא מצד ההעדר הנמצא בהכרח בכל המתגשם. ואם על ידי הרחקת ההגשמה יתרחק ציור המציאות, וירשם תוכן ההעדר יותר ממה שההגשמה כוללתו, אז ראויה היא ההגשמה לבוא בציורים רבים, כדי להציל את המודרכים מתכונת ההעדרים... ומפני שהציורים המגשימים בנויים הם על חיוב המציאות, מביאים הם בסוף לידי הכרתו [...] [54]" (קובץ ח', אות קכט).

אין ספק שעמדה זו נובעת ישירות מתפיסת הא-לוהות של הרב, הכוללת גם את הממד הסופי והמוגבל שבמציאות, ומכאן המקום ל'הגדרות' בידיעת ה' [55]. יתר על כן, עמדה זו אפשרית הודות לחשיבות הכללית שהוא מייחס להשפעות הפסיכולוגיות והמוסריות של הַכָּרוֹת, ומכאן חשיבותה של ההשפעה הדתית-פסיכולוגית שיש לשלילת ההגשמה [56].

אותם יסודות הגותיים היו ידועים תמיד, אך השלכתם לעניין רגיש כל כך, כמו שאלת ההגשמה, נשארה גנוזה עד פרסום הקבצים. לענייננו חשובים קטעים אלו להורות שאותה שיטה שרצה הרב קוק לבשר, אכן גרמה לו להכריע ולפסול עמדות מסוימות, גם במחיר יקר מבחינתו - פולמוס עם הרמב"ם.

"שירתו היוקדה של הכוזרי"

מקובל לראות בהגותו של הרב קוק המשך ישיר לשיטת ספר הכוזרי בעניין סגולת ישראל [57], אשר העמיד את היהודי כדרגה חמישית בבריאה, ובכך אפיין את האומה הישראלית כמהות בפני עצמה, שקרובה ל"עניין הא-לוהי" [58]. בקטעים שפורסמו עד היום אין כל ביקורת על הכוזרי, לא בעניין זה ולא בעניין אחר, ואכן אין סיבה שלא להניח רצף הגותי בין השניים [59].

מעיון בקבצים ניתן לעמוד מחדש על הקשר בין השניים. מעבר לציון "חסרונות במחשבה הלאומית" בקטע חדש (וחשוב כשלעצמו), אשר אין לראותו בהכרח כביקורת על שיטת הכוזרי דווקא, הרב קוק מתנגד במפורש למודל שהציג ריה"ל על "לב באברים", שכן זהו: "יחש חיצוני... אבל לא יחש פנימי". הרב קוק מעדיף לדבר על נשמה וגוף, מודל המדגיש יותר את ההבדל האיכותי בין ישראל לעמים [60].

אולם, ביקורתו של הרב קוק על ריה"ל לא מסתכמת בכך. בכמה מקומות בקבצים החדשים מורגשת אי נוחות מהעובדה שריה"ל לא שלל את מושג 'החומר הקדום' בתפיסת הבריאה שלו, ובכך קיבל בעצם את רעיון הקדמות, המאפיין את ה"השכלה האלילית" [61](!). גם כאן, עיקר הביקורת על הרעיון הוא מצד 'קיצוץ ענפי המוסר' שיש בו, שכן: "לדעה זו יוכל להיות נצחון לאיזה רע מוכרח מצד תנאי החומר" [62]. דהיינו, אם יש יסוד נוסף במציאות, מעבר לא-לוהים - ניצחון גמור על הרע הוא בלתי אפשרי.

השקפתו של הרב קוק על 'האחדות הכוללת', אשר לא רואה בבריאה יסוד נפרד מהא-לוהות, ולכן גם לא מקנה לרע מעמד עצמאי ונצחי, חייבה אותו לצאת נגד עמדה זו של הכוזרי [63]. בקטע ארוך וקשה מעט להבנה, הרב מנתח עמדה זו כנובעת מ"שירתו היוקדה של הכוזרי", אשר בגלל היותה בנויה על 'ההרגשה' היא "יכולה לפעמים מפני צד החלש שלה לספוג איזה רוח זר". בעקבות כך, קובע הרב קוק במפורש:

"...בזה הפרט נתעלתה בינתו הקרה של המורה על שירתו היוקדה של הכוזרי. שהראשון הכיר בריחוקה של החמריות הקדומה בכל גווניה... במקום שההרגשה של הכוזרי לא הגיעה, וחשב לדבר בלתי פוגם באמונה מחשבה של חומר קדום. וכשההרגשה מתעלה עד מרומי הבינה, מכירה היא שרק מקוריות חלוטה בחיי כל החיים, היא משושם ומנוסם ומשגבם של ישראל..." (קובץ ו', אות קפח).

אותה התנגדות נחרצת ליסוד נוסף על הא-לוהות, גרמה לו במקום אחר להעדיף באופן ברור את הקבלה העיונית על פני הקבלה המעשית. בקטע המקורי, שמופיע בקבצים, נאמר שלפי הקבלה העיונית ש"היא האידיאלית" הטוב "הוא המוחלט, העומד, והרע איננו כי אם דמיוני". לכן, "די בבירור הדעת והגברת הרוח להפך הכל לטוב, ואין מקום לסיגופים ועצבונות, רק שמחה ורוממות נשמה צריך למלא את הכל" [64]. בקטע שלאחר מכן הרב מקשר את דרכה של הקבלה העיונית עם רעיון "החידוש המוחלט", ובכך הוא מגלה את העדפתו הברורה לדרך זו [65].

באורות הקודש שונתה המילה "די" למילה "יש" - "יש בבירור הדעת והגברת הרוח להפך..." [66] - בכדי להקהות את נימת ההתנגדות לדרך הקבלה המעשית, ולהציג את הקבלה העיונית כדרך נוספת בעבודת ה'.

בקטע נוסף הוא מכריע לצד המקובלים שפירשו את תורת הצמצום של האר"י שלא כפשוטה [67], ומסתייג מהשיטה האחרת, בלי לנקוט בשמם של אחד מהצדדים [68]. בנוגע לשיטת חב"ד, שאליה חש קִרְבה משמעותית, הרב קוק מסתייג מרעיון הביטול, וטוען שא-לוהים מתגלה דווקא ב'חיוב העצמיות' [69].

לסיכום, ראינו שלפחות בסוגיות מסוימות, הרב קוק מקיים את השליחות שהציב לעצמו ומוביל בשׁורה הגותית, שיש בכוחה אף לשלול ולהסתייג מזרמים הגותיים קלאסיים. לשמונה קבצים יש חשיבות עליונה בהקשר זה, שכן הם חושפים בבהירות את תודעת שליחות זו, ומציגים קטעים המאשרים קיום בשׁורה שכזו; כשבחלקם מופיעה ביקורת ישירה על הוגה או זרם מסוים, ובחלקם ביקורת רמוזה בלבד [70].

ג. גבולות תפיסת העצמיות

סוגיה נוספת אשר פרסום הקבצים תורם רבות להבנתה המלאה, היא תפיסת העצמיות של הרב. לפני שנדון בגוף הדברים, יש לציין שעשרות קטעים כבר פורסמו בעניין זה, חלקם עוסקים בו ישירות וחלקם תורמים רבות להבנתו. באורות הקודש אף מוקדש פרק שלם לנושא זה [71], ומספר מחקרים עסקו בעניין [72]. בכדי לעמוד, אם כן, על החידוש שמוסיפים לנו הקבצים בשאלה זו, יש להקדיש תחילה מספר מילים להבנת המושג.

רעיון העצמיות בכתבי הרב קוק מתקשר לשני עקרונות יסוד, אשר במידה מסוימת סותרים זה את זה. העיקרון הראשון הוא האותנטיות, והשני הוא החירות. עקרון האותנטיות מוכר בעיקר מהקטע העוסק ב"שכחת האני":

"...חטאנו עם אבותינו, חטא האדם הראשון, שנתנכר לעצמיותו, שפנה לדעתו של נחש, ואבד את עצמו, לא ידע להשיב תשובה ברורה על שאלת אַיֶךָּ, מפני שלא ידע נפשו, מפני שהאניות האמיתית נאבדה ממנו, בחטא ההשתחואה לאל זר, חטא ישראל, זנה אחרי אלהי נכר, את אניותו העצמית עזב, זנח ישראל טוב... וכה הולך העולם וצולל באבדן האני של כל אחד, של הפרט ושל הכלל..." (אורות הקודש חלק ג', עמ' קמ).

לכל אדם (או עַם) יש מהות מיוחדת, אשר עליו לגלותה ולחיות על פיה. רק כך מובטח שיעבוד את ה' באמת, שכן:

"וסוף האדם להתעלות עד כדי הכרת רצונו, עד כדי התודעותו אל עצמו, עד כדי התפיסה העליונה של האושר אשר בעשיית רצונו כרצון קונו, מפני שרצונו איננו כי אם רצון קונו..." (שם, עמ' מו).

עצמיות נגזרת מהמילה 'עצם'. על האדם נגזר, כביכול, לחיות על פי אותו 'אופי עצמי' שנקבע לו, ולא להתנכר לעצמו. עליו להיות 'אותנטי', וכך תהיה התאמה מלאה בין רצונו ובין רצון קונו.

כמדומני, שעקרון זה תפס מקום מרכזי ביותר בהבנת מושג העצמיות אצל הרב קוק. ואכן, גם תפיסת התשובה [73] וגם תפיסת החינוך [74] שבהן נוקט הרב, מזמינות, לכאורה, אידיאולוגיה שתגרוס כי על האדם להבין שכל עוד לא זהים רצונותיו לרצון התורה, עליו להמשיך ולחפש את עצמו הָ'אֲמִתִּי' [75].

כל זה נכון, אם זוכרים גם את העיקרון השני, שלדעתי הודגש פחות אצל ממשיכי הרב קוק ומפיצי תורתו, ומקבל בקבצים מקום מיוחד.

העצמיות, כך מסתבר, כרוכה גם בחירות. בני איש שלום הראה יפה את הקשר בין רעיון החירות, אשר תופס מקום מרכזי בהגותו של הרב, ובין רעיון העצמיות [76]. בעיקר יש לשים לב לקטע הבא:

"כל מה שנכנס בנשמה אחת מהשפעת חברתה, אף על פי שמועיל לה הדבר מאיזה צד, שסוף כל סוף הוא מקנה לה איזו ידיעה, או איזה הרגשה טובה ומועילה לפעמים, הוא עם זה מזיק לה גם כן, במה שהוא מערב יסוד זר במהותה. ואין העולם משתלם כי אם במעמד של שלילת ההשפעה הזרה, 'ולא ילמדו עוד איש את רעהו ואיש את אחיו לאמר דעו את ד', כי כולם ידעו אותי למקטנם ועד גדולם'..." (קובץ ב', אות קעד) [77].

הדרישה לאותנטיות מקבלת כאן משמעות מחודשת, שכן אם לכל אחד יש עצמיות מיוחדת, עליו לגלות גם עצמאות בחיפושיו הרוחניים, אחרת יתערבו יסודות חיצוניים וזרים בנשמתו.

את העיקרון ש"כל אדם צריך לדעת שקרוי הוא לעבוד על פי אופן ההכרה וההרגשה המיוחד שלו, על פי שורש נשמתו", ידענו כבר מאורות הקודש [78]. אולם, הקטע המובא לעיל מחדד נקודה נוספת: הדרך להגיע לאותה עצמיות מיוחדת חייבת גם היא לעבור דרך האדם עצמו, וממילא יש לשלול כל השפעה זרה. העצמיות, אם כן, איננה מובטחת לכל אדם אשר יעשה את רצון קונו במובן הפשוט, ובכך יסמוך על הזהות הקיימת ממילא בין נשמת האדם ומצוות התורה, כפי שעולה אולי מרעיון האותנטיות, המדגיש את הפן הדטרמיניסטי בתיאוריה זו. על האדם להשקיע מאמצים רבים בחשיפת אישיותו המיוחדת אשר "אינה נכפלת, בשום אופן, ואינה נמסרת בשום הגה והסברה, יהיו לך לבדך" [79].

במקומות אחרים בקבצים הרב קוק צועד צעד נוסף. עצם הקביעה האמורה, שגם את העולם הרוחני האדם אמור להוציא מעצמו, ולא רק למצוא את המיוחד לו מתוך העולם הכללי המגיע מבחוץ, מעלה מספר שאלות גדולות:

א. האמנם נבואה זקוקה להתגלות מן השמים?

ב. מה מקומו של לימוד התורה, הנעשה מעצם הגדרתו בעיקר בעזרת ספרים וסופרים?

ג. מה מקומו של אופיין האובייקטיבי, הקבוע והמחייב של המצוות?

בנקודה זו יש לשוב לקטעים החדשים. במספר קטעים, אשר חלקם הובאו בחדריו ורובם נמצאים בקבצים, אנו עדים לקביעות מדהימות בקשר לשלוש סוגיות אלו (נבואה, תורה ומצוות), ולהלן נתייחס לכל אחת מהן. אך לפני כן, יש לשים לב לפסקה כללית בנושא.

בנוגע לעצם המתח בין 'חוץ' ל'פנים', אנו מוצאים בחדריו (עמ' כד) קטע מאלף. הקטע פותח בקביעה הקטגורית:

"אין האדם קונה שום מעלה, כי-אם מתוכיותו, מעצמותו המהותית הפנימית, ולא ממה שבא לו מבחוץ, כי המקרים אינם מולידים את האשר האמיתי".

אולם, כאן מתעוררת השאלה שהעלינו בכל עוצמתה:

"אבל הלא התורה והמצוות הן עצמיות האשר, והם באים לאדם מחוצה לו?" [80].

על כך עונה הרב שתי תשובות, לכאורה מנוגדות. בתשובתו הראשונה הוא מסכים עם ההנחה שבשאלה, שאכן יש ניגוד מסוים בין ה'חוץ' ל'פנים':

"אמנם כאשר נתבונן נמצא, שכל אחד משיג מהתורה והמצוות, רק מה שצפון בפנימיותו".

דהיינו, למרות שהמערכת היא 'חיצונית' וקבועה, היא מתבטאת בצורה שונה לגמרי אצל אנשים שונים, וכל תהליך הקליטה מ'בחוץ' הוא רק זרז לגילוי מה שצפון בפנימיות.

התשובה השנייה חוזרת על נימה מוכרת יותר:

"ולא עוד אלא שבכללות הדבר, האדם מקיף את כל ההויה, והרי התורה והמצוות, שהן הן עצמיותן של חֻקֵּי ההויה, כלולות הן בו, וכשהוא מתדבק בהן, הרי הוא מתדבק בעצמיותו...".

הדרך נשארת, אם כן, הדרך הקלאסית של דבקות במערכת, וסוף העצמיות לבוא.

כפי שנראה להלן, בכל מה שנוגע לעצמו, היה הרב קוק קיצוני עוד יותר בהעדפת החיפוש והעיסוק העצמיים על פני הלימוד והקליטה מבחוץ. נבחן בקצרה את שלושת התחומים: תורה, נבואה ומצוות, אשר שלושתם מניחים, לכאורה, קליטה חיצונית ו'מונחתת', ומחייבים כפיפות למערכת אובייקטיבית ברמה זו או אחרת. גם כאן, הבדיקה תיעשה לאור קטעים אישיים בעיקר, מבלי לשכוח את ההבדל הבסיסי בינם לבין קטעים המנוסחים באופן כללי [81].

1. לימוד תורה

שאלת לימוד התורה כרוכה, כמובן, בשאלת גבולות המושג 'תורה' בהגותו של הרב קוק. בעניין זה ניתן למצוא הגדרות רבות, לעתים סותרות, הפזורות בעשרות קטעים שונים, ומצריכות דיון נפרד ומקיף. בקיצור נמרץ נאמר, שמצד אחד ישנה הכרה ברורה בעליונות "חכמת הקודש" [82], אשר "מהפכת את הרצון והתכונה הנפשית של לומדיה", מה שאין בכוח חוכמות החול לעשות; ומכאן ייתרון ברור, לכאורה, לכתבי הקודש ולמפרשיהם בעיצוב הרוחני של האדם. מצד שני, במספר מקומות מורחבת הגדרת המושג 'תורה', ו"כל מדה טובה ודרך ארץ הרי הוא בכלל התורה וכל חכמה נעוצה בתורה" [83]. הדברים מגיעים עד כדי כך, שבקטע המובא לראשונה בקבצים תמה הרב קוק על עצם החלוקה בין המושגים:

"...בכלל מביאים כל המדעים לההכרה הא-להית ולאהבת א-להים, אם כן הם כלולים בציווי של 'שמע', 'ואהבת', שעל זה סובב 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך, ושננתם לבניך'... וכל חכמה באמת אור ד' היא, וההגדה הברורה המבדלת בין התורה להחכמה הכללית היא שאלה גדולה" (קובץ א', אות תתק) [84].

אם זוהי הגישה בהגדרת ה'תורה', בוקעת ועולה גם הבנה מחודשת של פעולת לימוד התורה. ואכן, גם בזה מתלבט הרב קוק התלבטות קיומית קשה:

"שאלה היא זו, אם אני צריך לִלְמֹד, אם הלמוד איננו דוחה אצלי את הגיון הלב, את רחשי הנשמה, ההולכים ומתגלים תמיד כגלי ים מתוך הסערה, אם ההתגלות הזאת, הבאה מתוך מעמקי הרוח, אינה גופה של תורה תמימה, הנובעת משרש היחידה העליונה שבנפש, שכל למוד הדוחה אותה, הרי יש בו גופו משום בטול תורה..." (חדריו, עמ' כה).

הרב נשאר בהתלבטות גם בסוף הקטע, שכן "מי ימוד לנו את המדידות הקצובות והמגבילות, לומר עד כאן הוא גבול התורה והופעת חדושיה, ומכאן ואילך כבר בא הגבול אל תוך רעיונותיו החלונים של האדם... הוי כמה קשים הם החיים הרוחניים!". אולם, עצם השאלה מרתקת ומלמדת הרבה על חשיבותה של החירות והעצמאות הרוחנית בדרך לעצמיות, גם בתחומים שבדרך כלל דורשים קליטה משמעותית מ'בחוץ' [85].

2. נבואה

התפיסה הקלאסית רואה בגילוי דבר ה' מאורע 'חיצוני' מובהק, שבו האדם נדרש להיות פסיבי ככל האפשר, ולקלוט את התכנים ללא שום עיבוד אישי. ואכן, נראה שזה מה שהפריע לנזיר כששינה את המשפט שמופיע בקבצים בצורה הבאה:

"נבואה ורוח הקודש באים מפנימיותו של אדם, ומתוכו הוא נשפע לכל מה שנוגע לעולם כולו..." (קובץ ה', אות קכז).

למשפט: "נבואה ורוה"ק באים, בדבר ד', לפנימיותו של אדם, ומתוכו הם נשפעים לכל מה שנוגע לעולם כולו" [86] .

אין ספק שכאן צעד הרב קוק צעד נוסף, וקבע שגם הנבואה, מקורה בפנימיות האדם (גם אם אין אנו מבינים את משמעותה המדויקת של קביעה זו) [87].

בקטע נדיר, שפרסם לראשונה פרופ' אביעזר רביצקי [88], מתאר הרב מעין חווית נבואה, המלווה בחרדה שמא זו הזיה ונבואת שקר:

"ואקשיב ואשמע מתוך מעמקי נשמתי, מתוך רגשי לבבי, קול א-דני קורא. ואחרד חרדה גדולה, הככה ירדתי כי לנביא השקר אהיה, לאמר ד' שלחני ולא נגלה אלי דבר א-דני. ואשמע קול נשמתי הומה, ספיחי [89] נבואות הנה צומחות, ובני נביאים מתעוררים. רוח הנבואה הולך ושט בארץ, מבקש לו מפלט, דורש לו גבורים מלאי עזוז וקודש. הם ידעו לכלכל דבר, האמת לאמתה יגידו, יספרו איך נגלה להם דבר ד', לא ישקרו ולא יחניפו, את רוחם באמונה יוציאו..." (קובץ ד', אות יז).

למותר להסביר את סיבת צנזור הקטע. לענייננו חשובות המילים "מתוך מעמקי נשמתי", המדגימות את הטענה מהפִּסְקה הקודמת. מאידך, ניכר פה לא פחות המתח בין 'חוץ' ל'פנים', שכן זהו מקור הסָפֶק האם זה אכן דבר ה' או אשליה עצמית [90].

3. מצוות

גם בסוגיה זו מעניין לבחון את תרומתם של הקבצים בהשלמת התמונה הכוללת של עמדת הרב בנושא. אמנם, בהקשר זה, גם בפרישת כל הקטעים הרלוונטים, קשה ליצור תמונה קוהרנטית לחלוטין.

כבר באיגרת משנת תרס"ח, הרב מתמודד עם סוגיית "מצוות בטלות לעתיד לבוא" (נדה סא:), ונוקט בגישה נועזת למדי. בתשובתו לשמואל אלכסנדרוב, הוא מחלק בין מצב האנושות, המצריך עוד תקופות רבות של "שמירת מנהגים ומסרת, אמונה ומצות" עד לעידן שבו יבוטלו המצוות, לבין יחידים, "שיוכל להיות שנתעלו מתוך החיובים הקבועים והקצובים עד למרום המוסר הפנימי הנעלה". ההדרכה הברורה לאותם יחידים היא להמשיך לאחוז באותם החיובים, שכן:

"...שראוי לדעת תמיד שהפרט אע"פ שהוא מתעלה, מ"מ קשור הוא באלפי קשרים אל הכלל, וכל אותן המחלות המוסריות, השולטות בדרך קביעות וזרם מהיר בהכלל, יכולות הן לשלוט ג"כ בו באיזה מדה... ע"כ ראוי לעולם שלא להיות קופץ להירוס ולהקלשת חיובים קבועים, אפילו ביחס ליחידים המעולים... כ"א לסבול באהבה כללית את עוּלם ולמוץ מהם טל של חיים לימי הטובה, אשר בא יבאו בבא עתם..." (אגרות הראי"ה חלק א', עמ' קעד, איגרת ק"מ).

אותם יחידים נדרשים, אם כן, לאיפוק עד לאותם ימים, בהיותם חלק מאותה אנושות פגומה, למרות מעלתם המיוחדת.

המתח בין כללים לפרטים חוזר בכתבי הרב קוק בעשרות קטעים [91], ובמיוחד בזיקה ללימוד תורה, שם כבר ניכרת ביקורת על עיסוק יתר בפרטים, המשכיחים את העקרונות הרוחניים העומדים מאחוריהם, וניתנת לגיטימציה מסוימת להזנחת עיסוק כזה, במקרה שאדם כבר למד את הפרטים, אך אינו מוצא בהם סיפוק רוחני [92]. בנוגע למצוות, לעומת זאת, הבעייתיות היחידה הנידונה בקטעים הישנים היא בקישור בין פרטי המצוות לעולם הרוחני שמאחוריהן, ולא בעצם אופיה של המערכת [93].

בערפילי טהר אנו מוצאים לראשונה ביטויים המצביעים על בעייתיות שכזו:

"אם יפיל עצמו קדוש הדומיה לעבודה מצומצמת, לתפילה, לתורה, לצמצום מוסריות ודייקנות פרטיות, יסבול וידוכא, יחוש כי נשמה מלאה כל היקום לוחצים בצבתים, להסגירה במועקה מצומצמת של מדה, של התויית דרך מיוחד, בשעה שכל הדרכים יחד הנם לפניו פתוחים..." (קובץ ב', אות לה) [94].

הבעיה טמונה, אם כן, בעצם תביעתה של המערכת הדתית למעשה מסוים בזמן מסוים. אם מבינים ש"כל העבודה, כל התורה, כל החכמה, כל המוסר, כל כונניות העולם, כולם הנם הכנות להעלות את העולם כולו, ואת האדם בכללו, למעלת הדבקות הא-להית" [95] - תיווצר לעיתים סתירה; שכן המערכת הכללית והקבועה אינה מתחשבת בשוני המהותי בין אדם לאדם ובין מצב למצב מבחינה נפשית, ובכך לא מאפשרת לאותם יחידים גישה ישירה לדבקות בא-לוהים, אשר מעצם טבעה אינה מצומצמת לתחום מסוים או לתיקון קונקרטי במציאות.

בערפילי טהר, שכאמור יצא גם הוא ללא עריכה (לאחר פטירת הרצי"ה), ישנה התבטאות נוספת בנידון, המכירה בסוג צדיקים "שאינם צריכים לא ללמוד ולא להתפלל, כי אם לפרקים" [96], אך את הנימה האישית בסוגיה זו אנו פוגשים לראשונה בקבצים. בכמה וכמה קטעים הרב מדבר על הקושי לרדת לפרטים בלימוד תורה ובעשיית מצוות (אשר הם במהותם 'פרטים'), בלי שמסקנת הקטע תהיה בהכרח 'ירידה חזרה לפרטים' - כמצב האידיאלי [97].

לא רק "תוגה נסתרת בלימוד הגמרא... בדברים מעשיים קצובים" [98] מאפיינת תחושה זו, שכן "דקדוק הפרטים ההלכותיים והפלפול מעכירים לפעמים את רוחי השואף לגדלות ולכללות" [99]. הרב מדגיש שגם לגבי המערכת כולה:

"הנשמה שלי אינה יכולה להטמין את עצמה בשום התגשמות, אפילו בהתגשמות של תורה והתגשמות של יראת שמים, כל זמן שאינן מתעדנות ברום עדנן..." (קובץ ח', אות רח).

הדברים לא נשארים בגדר חוויה אישית מעורפלת. במסגרת אותה תפיסת עצמיות חמורה שנוקט בה הרב, הוא קובע במפורש כי:

"ישנם אנשים גדולים כאלה, שמהלך רוחם הוא כל כך נשא, עד שמצדם, אם כל העולם היה במעמדם, היו המצוות בטלות כמו שיהיה לעתיד לבוא, לימות המשיח או תחיית המתים. והם בכל זאת מקושרים הם במצוות הרבה מאד, לא למענם, כי אם למען העולם כולו, המקושר עמם. וכשהם באים אל הפרטים, לעסוק בהם מצד עצמם, מוצאים הם סתירות נפשיות גדולות כאלה, שהם נמוגים מרוב יגונם. וכשבאים לעסוק בתורה ובמצוות בפרטיות בשביל העולם, יושפע עליהם מעין של גבורה ושל קדושה, שאין דומה לו" (קובץ א', אות תי) [100].

ניתן, אם כן, לראות בפסקה זו מעין סיכום של הבעיה עם 'פיתרון' יצירתי בצִדה: ישנם אכן אנשים שכל מערכת התורה והמצוות לא נצרכת להם מצד עצמיותם; ומכיוון שהמטרה היא הדבקות הא-לוהית, התלויה בעולמו הרוחני של האדם, שאותו בונה כל אחד ואחד לעצמו, לא ניתן להצדיק את קיום המצוות של אנשים כאלה, אלא על ידי אותה עצמיות גופה - העובדה שהם קשורים לעולם ודואגים לו (שכן זה חלק ממרכיבי הדבקות הא-לוהית שאליה הגיעה העצמיות). עובדה זו יוצרת מוטיבציה מסוג אחר לשמירת המערכת. מה שהוגדר באיגרת לאלכסנדרוב כ"יכול להיות", מקבל כאן קביעה ברורה שאכן, ישנם אנשים כאלה. הנימוק שהובא שם, הקושר את הפרט עם המחלות המוסריות של הדור, מוחלף כאן ב'דאגה כללית' לגורל האנושות והתקופה [101].

ראינו, אם כן, שמושג העצמיות מקבל משמעות מיוחדת ו'מרחיב את גבולותיו', במסגרת הקבצים שפורסמו, וזאת לא רק מכח כמות הקטעים העוסקים בעניין זה, אלא אף מכח התעוזה המחשבתית המתגלה בהם [102]. בשלושת התחומים שבחנו ניתן להתרשם שאותו מתח בין 'חוץ' ל'פנים' בעולמו של האדם, לא רק שקיים אף בתחומים אובייקטיבים מובהקים, אלא גם מוכרע לא פעם לטובת ה'פנים'. הקטעים האישיים תרמו להדגמת עניין זה אצל אדם, שלא רק שהיה מודע מאד לעולמו הפנימי, אלא אף ראה בו מקור עיקרי ליצירת עולמו הרוחני-תורני.

ג. סיכום

במאמר זה הנחתי כדבר פשוט שהמקור העיקרי ללימוד רציני של הגותו של הרב קוק הוא שמונה המחברות שכתב כמעין 'יומן אינטלקטואלי' [103]. רק בכתבים אלו, שניכתבו בתקופות היצירה הרוחנית של הרב, ושאותן מסר לנזיר על מנת שיערוך מהן 'שיטה', ניתן לעמוד על עמדתו המדויקת (אם אכן יש כזו) במגוון נושאים; וזה בלי לחשוש שנכתבו מתוך הקשר פולמוסי או חינוכי מסוים, ובלי להיות כפופים לידו של העורך, אשר צנזר, השמיט וערך מאות קטעים מטעמי "בקורת דעת קהל [104]".

הטענה על שמרנותו של הרב קוק ברמה המעשית, המבטלת את עוצמת החידושים בסוגיות שונות מהכתבים, לא רלוונטית כאן לדעתי. אנו עומדים מול אדם ש'קיפל' בתוכו עולמות רבים וסותרים, והודה בעצמו כי נשמתו קרועה, ושגם בכתביו ישנן תקופות שונות, דגשים שונים ולפעמים גם סתירות מפורשות. מי יקבע, אם כן, מיהו ה'אותנטי' יותר: הרב קוק הפוסק במשפט כהן, הרב קוק הפילוסוף ב'מהלך האידיאות', או הרב קוק המיסטיקן בחדריו?

פרסום הקבצים מוכיח שכל אלו נכונים, וכל שניתן לעשות הוא להצביע על 'מגמות' מסוימות העולות מהכתבים.

כמדומני שבמהלך השנים הושם דגש על צדדים מסוימים בשיטתו, בהתעלמות מצדדים אחרים דומיננטיים לא פחות. מאמר זה הוא ניסיון צנוע לטפל דווקא באותן מגמות 'נסתרות', המוכרות פחות, במגמה לאזן במעט את התמונה, אך בהחלט לא להחליף אותה [105].

---