[1]   בעניין 'כוונות' של מקובלים עיין בליקוטי מוהר"ן.

[2]   בכוונת התפילה ישנן רמות שונות, כאשר לכוונה הבסיסית מגיעים על ידי הבנת הפשט. כאשר הפירוש המדויק של מילה שונה מההבנה הראשונית (לגבי ההבנה הראשונית, שפטנו על ידי הבנתנו אנו), חשבנו את הפירוש המדויק לקריטי. כאשר ההבנה הראשונית אינה סותרת את הפירוש המדויק התייחסנו אליו כלא קריטי.

[3]   הסבר הביטוי, היינו, הסבר משמעותו בהקשר הזה, להבדיל מהבהרת ההקשר, שאז לא מובן היחס בין המשפט למקומו הספציפי בתפילה.

[4]   רש"י פירש: "דעת - רוח הקודש", ואפשר לקבלו עם הפירוש שפירשנו, שהרי מקובל שבעזרת רוח הקודש מבינים יותר. אך מאידך נראה לי שעדיף לקבל את הפירוש הפשוט, שהרי ברכתנו נאמרת על ידי כל ישראל, אך לא כולם יכולים להרגיש רוח הקודש, וממילא יתקשו לכוון לבקשה זו בלב שלם.

[5]   שאלה: למה הלשון כאן השתנתה, והיא "חננו" ולא "למדנו" כמו הלשון לעיל? ללא מוכנותו, רצונו ויכולתו של התלמיד לא היה המורה מלמד. תהליך ההוראה תלוי בהשתתפותו של התלמיד ורצונו בלמידה. שני הצדדים משקיעים אנרגיה, ולכן מבקשים דבר שהוא קל יותר לנו; ואילו כאשר הקדוש ברוך הוא פועל מכח רצונו, מעוניין הוא במאמץ מצידנו.

[6]   שאלה: למה יש בקשה על ה"דעת", הלא היא "מחוננת" ממילא!? אלא שכאשר מדובר בנכסים רוחניים, שהימצאותם אינה תלויה רק באדם עצמו (עיין רמב"ם הלכות תשובה פ"ה ה"א), יש לבקש כל הזמן יותר ולא להסתפק במועט.

[7]   לאחר שאדם רכש את הדעת והבינה הוא אמור ליישמם, ולמיומנות זו קוראים "הַשְכֵּל". השכל, אפוא, היא חכמת היישום, ותמוה: איך יבקש חנינתה מהשי"ת, הרי לא בנו נותנה!? התירוץ כאן יהיה זהה לקודם: אנו מבקשים הגדלה מתמדת של הנכסים הרוחניים, ואף יותר ממה שאנו מקבלים ללא תפילה. ברם, הרי זה אחת המטרות המרכזיות של התפילה: הטבת המציאות יותר מכפי שהיא.

[8]   עניין "אבינו" הוא שדווקא על אב מוטלת החובה ללמד את בנו תורה ולכן בהקשר זה (הוראת תורה) ה' מכונה 'אב'.

[9]   פירושי מתבסס על תהלים קי"ט, יט. אם נבין את המלה "השיבנו" במובנה הפשוט (=החזירנו), תישאל השאלה:   "השיבנו לאן? הלא אף פעם לא ידענו את כל התורה! (מבקשים אנו להתעלות, להגיע למצב חדש). שתי תשובות בדבר: 1. על פי הגמרא (נדה ל:) שלפיה הוולד במעי אמו יודע כל התורה כולה וכו'. לפי זה אכן אפשר להבין: "השיבנו" לידיעה המושלמת שהייתה לנו בטרם נולדנו. אך זהו מדרש שלא ידוע לאנשים הרגילים, ואילו פשט התפילה אמור לדבר לכל אחד ואחד, ואנשים אמורים להתכוון מלבם ולא להעביר הרצאה. לכן פירשתי על פי הפסוק בתהלים. שם הפשט: השבה = הפניה (וכן עיין בפירוש דעת מקרא על אתר).

[10]   בתחילת הברכה מתעוררת קושיה: איך אפשר שהבקשה להתקרב לתורה תופרד מהבקשה להתקרב לעבודת ה' - עשיית המצוות, הרי לימוד תורה בכלל "עבודת ה' " הוא!? אם כן, יש כאן לכאורה כפילות בקשות (ייתכן שיש כאן יסוד מוסרי, אך יבואר במקום אחר). ומצאתי תשובה, ש יש כאן סדר כרונולוגי: על מנת לעבוד את ה' יש צורך קודם ללמוד תורה - לפני שמשחקים יש ללמוד את כללי המשחק.

[11]   יש מפרשים: עבודה = (עבודה שבלב = ) תפילה. על זה יש לתמוה: האם תפילה עומדת כנגד כל המצוות?

[12]   יש לתמוה: למה יש בקשה על התשובה, הרי שתי הבקשות הראשונות 'מכסות' את כל ההתעלות הרוחנית שדרושה (שיפור בלימוד התורה, שלמות בעשיית המצוות)? תשובה: גם כאשר אדם יקיים את כל התורה כולה יִוַּתרו לו חטאיו, ולכן על מנת שההתעלות תהיה מושלמת, עליו למחוק גם אותם. כך, אפוא, משיגים התעלות רוחנית מושלמת: מרבים במצוות, וחוזרים בתשובה על מה שלא עשינו.

[13]   בביאור ההקשרים של "אבינו" ו"מלכנו" אדון במקום אחר.

[14]   כך הוא הפירוש על פי מילון א. אבן שושן; והגיוני הוא, שהרי כאשר מדובר על חטא, מבחינת המתפלל אין בעיה עם המעשה, שהרי עשאו כשאר המעשים (ולא נגד רצון ה' - לעניות ידיעתו), ובדיעבד התברר שאסור לעשותו. הבעיה בחטא היא התוצאה: אדם עבר עבירה ולכן עליו להיענש. ממילא מובן למה הבקשה היא רק לוותר על העונש - כי במעשה עצמו לא היה פגם בין החוטא למקום.

[15]   בפשע, לעומת זה יש בעיה גם במעשה עצמו. הפושע לא עשה מעשה ככל המעשים (מבחינתו), אלא עשה משהו אסור גם לידיעתו. ממילא כעת הוא מבקש לא לזכור את המעשה כלל, שהרי גם אם יימחק העונש, עדיין יהיה 'רשום' לו מעשה שהוא נגד רצון ה'.

[16]   כאן סליחה = מחילה.

[17]   ויש מפרשים 'עינויינו' (עינויים שלנו) בגלל הדימיון לשורש זה. ואין נראה לי, כי זו צרה מסוג אחד, וברכתנו מדברת גם על צרות שלא באות על ידי אויבים, אלא שהן גזירות מאתו יתברך (מה שאנו מכנים 'גורל').

[18]   יש לכאורה קושי: לאחר שבקשנו נקמה בגורמים לצרותינו, מדוע נבקש להינצל שוב, הרי כבר אין אויבים?! שמא יש צורך להחליף את סדר הבקשות: קודם נבקש להיפטר מהצרות, ואחר שנהיה רגועים נבקש לגמול לאלה שגרמו צרותינו? לקושי זה יש שלשה תירוצים:

1. ל'עוני' יש שני מרכיבים: סבל אקטיבי (שנגרם על ידי גורמים חיצוניים) וסבל פסיבי (שלא נגרם על ידי גורמים חיצוניים, אלא מצב כללי עגום - גורל מר), וכנגד שני אלה שתי הבקשות.

2. ניתן לומר ש"ריבה ריבנו" הוא הדבר הנחוץ ביותר למתפלל, וכך נבחין בשתי דרגות דחיפות: בטווח המידי יש להיפטר מהאויבים, ואחר כך אנחנו מבקשים את הפיתרון החזק, הגלובלי והתמידי.

3. לפי הפירוש 'עינויינו' (עינויים שלנו): הבקשה "ריבה ריבנו" מוסבת רק על "ראה", ואילו "גאלנו" היא בקשה שניה, העומדת בפני עצמה.

[19]   רש"י (במדבר ל"א, ג, ד"ה נקמת ה') כתב שלפי שעמדו כנגד ישראל נחשבו כאילו עמדו כנגד הקדוש ברוך הוא. אולי אפשר לומר שאם הקדוש ברוך הוא לא יעזרנו, נגיע חס וחלילה לכפור בו, ולא יהיו מאמינים בו ולשמו מהללים, מצב שה' אינו רוצה בו.

[20]   יש בקשה לרפא, ומצורפת לה ההבטחה לעשות מצדנו כל מאמץ לרפא עצמנו בבחינת השתדלות שליד הבטחון. ויש מפרשים "ונרפא" - בקשה שהרפואה תהיה שלמה וללא ייסורים.

[21]   כאשר אדם חולה, גם נפשו, אישיותו, נפגעת. על חזרתה של זו למצבה התקין בקשתנו. ניקודה הסופי של המילה: קמץ וה"א מרמזות על חיזוק הבקשה; ואולי לתקבולת זו כוונו אלה שפירשו "ונרפא" כהמשך הבקשה.

[22]   ולא מדובר על ישועה כללית, שעליה ביקשנו בברכה הקודמת.

[23]   בזכות זה שאנחנו מודים שרק הוא מסוגל לרפאתנו, אנו מבקשים שיעשה כן.

[24]   יש לכאורה כפילות: "רפאינו", ואז שוב "העלה רפואה...למכותינו"! לזה מצאתי שלושה תירוצים:

  1. הבקשה הראשונה מכוונת לחיזוק הבריאות - שלא נֶחֱלֶה, ואילו השנייה לרפואת המחלות שכבר חלה בהם המתפלל, חס וחלילה. ואין התירוץ נראה לי כל כך, שכן בפעם השנייה אין בקשת ישועה מחד, ומאידך, לפי פירושנו, בקשת הישועה לא שייכת כל כך אחר בקשה לחיזוק הבריאות.

  2. בראשונה יש בקשה לרפואה מצד הדין (בגלל מעשינו - שאנו מהללים אותו), ובשנייה בקשה מצד הרחמים, כי ה' "רופא נאמן ורחמן"; אך גם זה לא נראה לי, שהרי אם בקשות שוות הן, מדוע אין בשנייה בקשה מקבילה ל"הושיענו".

  3. בראשונה מדובר על רפואה ממחלות, היינו, שמפילות את כל הגוף - לכן נצרכת גם הבראת הנפש. בשנייה יש בקשה על "מכותינו", והיינו, פצעים, שברים ומומים אחרים בגוף, אשר לא מפילים את הנפש, אך בוודאי לא מהווים את המצב האידיאלי לגוף.

[25]   כי לפעמים יש דברים רצויים, אך איננו יכולים להפיק מהם תועלת, לדוגמא: "הגפן תתן פריהּ והיין ביוקר" - סוטה פ"ט מט"ו, לעניין הדברים החומריים; או כבוד שמעביר את האדם על דעתו.

[26]   לכאורה, אם ביקשנו פירות מבורכים, למה נבקש על האדמה ועל פריהּ! אלא הבקשה השנייה היא לעתיד: אמנם אנו נהנים מפרותיה כעת, אך עלינו להבטיח את פוריות האדמה כך שנוכל להנות ממנה גם בעתיד.

[27]   בארץ ישראל גשמים בקיץ רק יזיקו, והם דרושים רק בחורף.

[28]   לדוגמא, כשנה שבה מצא יצחק מאה שערים.

[29]   לפי הפשט, השופר גדול כדי שיצא קול גדול. אך בפרקי דרבי אליעזר (סוף פרק ל"א) נאמר ששופר זה נעשה מהגדולה שבקרנות איל יצחק, כאשר בקטנה, השמאלית, הקדוש ברוך הוא תקע בעת מתן תורה.

[30]   כמו שבתחילת שנת היובל תוקעים בשופר להודיע על שחרור העבדים. אמנם, בפסוק (ישעיהו כ"ג, יז) שעליו מבוססת הבקשה הראשונה, הכוונה שבני ישראל יתקבצו למקום אחד כשישמעו השופר, אך כאן זה לא נראה לי שהרי נאמר להלן "ושא נס" כדי שיתקבצו היהודים.

[31]   למען ידעו בני ישראל המשוחררים להיכן לשים פעמיהם אחר שישוחררו.

[32]   אם נפרש שכאן מדובר בקיבוץ גלויות, הרי יש כאן כפילות: "לקבץ גלויותינו" ו"קבצנו יחד"!? אלא שבראשונה הכוונה לאחד את העם, ובשנייה הכוונה לקיבוץ גלויות (ובאמת נוסח ספרד הוא! "וקבצנו... לארצנו", שדווקא הבקשה השנייה היא על החזרה לארץ). וראיתי תירוץ שהבקשה הראשונה היא לקבץ את הגלויות במקום אחד בחוץ לארץ, והשנייה להוליכם יחד לארץ ישראל מאותו המקום. וקשה, שבדורנו שכבר התקבצו, ברוך ה', הרבה מן העם לארץ ישראל דווקא.

[33]   הביטוי "נדחי" מרמז על חזרת עשרת השבטים, ואם כן הרי יש כאן נקיטת עמדה כדעת רבי אליעזר במחלוקת בין רבי אליעזר לרבי עקיבא בשאלה האם עשרת השבטים עתידים לחזור.

[34]   על פי הפסוק בישעיהו (א', כז).

[35]   שאלה: לכאורה יש גם היום אנשים הראויים לדון על פי דיני תורה, ואם כן למה לבקש על היותם? התשובה היא שברכה זו מכוונת על כינון המערכת השלטונית-שיפוטית שתהיה על פי דיני תורה. כמו כן, אפשר לענות שהדיינים של היום אינם אלה שצֻוֵּנו על מינויָם בתורה, אלא פחותים מהם, ומבקשים אנו שיחזרו הראשונים.

[36]   יועץ, שהוא מפקידי המלך, יש בידו להשפיע עד מאוד על קבלת ההחלטות המלכותית, ולכן חשוב שגם אלו יהיו הולכים בדרך הישר. וייתכן לפרש שאלו מומחי בית דין, האחראים להבהיר לדיינים מבחינה מקצועית את הדברים שבהם הדיינים לא בקיאים דיים כדי לדון בהם. במדרש מובא: "יועצינו" - כגון דוד ושלמה, "שופטינו" - כגון דוד ואהרן. שני הסברים אלו מסתדרים אם נאמר שבקשת מלכות ה' היא כפשוטה, ולא כביטוי, ואז הרי אין 'מלך' בשר ודם, שלו נדרשים יועצים, ו"יועצים" אלו (שעל מינוים אנו מבקשים בברכתנו), יש להם בהכרח תפקיד אחר.

[37]   יש לפרש על פי תקבולת בפסוק: כבראשונה = כבתחילה.

[38]   שאז הייתה ראשית המלכות הנכונה והסופית בציון ושופטיה, ועל אותו הזמן נאמר: "ויהי דוד עֹשֶׂה משפט וצדקה לכל עמו" (שמ"ב ח', טו). אפשרות אחרת להסביר: כבזמן מתן תורה, בעת שהמערכת הופעלה לראשונה.

[39]   יש כאן שני פירושים:

  1. היגון יוסר מפני שייעשה בעם דין צדק בעקבות מינוי מערכת שלטונית כפי בקשותינו (השמחה תבוא על תקינות החברה).

  2. היגון יוסר מעצם מינוי המערכת השלטונית הנכונה כדבר ה' (השמחה היא על כך שהעם מונהג על פי משפטי ה', ולאו דווקא בגלל ישרותם).

[40]   ויש לשאול: אם יוסר היגון, הרי תתרחק גם האנחה? ויש לומר ש"יגון" זה צער פנימי, ו"אנחה" זה חיצוני, והם אינם נגררים אחד אחר השני (על פי פירוש מלבי"ם לישעיהו ל"ה, י). וכן פירוש נוסף (והוא הנראה לי): "יגון" - עצבון הלב הבא משברון הגוף ומצוקת הגידים וצרות עוברות; "אנחה" - באה על היעדר טובו של הקדוש ברוך הוא או טובתו של המתפלל, חס וחלילה, בעולם הזה.

[41]   יש כאן שני פירושים:

  1. בקשה שה' עצמו ימלוך עלינו (על פי זכריה י"ד, ט).

  2. על פי שופטים ח', כג - הכוונה שה' ימלוך על ידי מינוי מלך 'מטעמו'. לפי זה, אפשר שיש שתי אפשרויות למבנה הברכה: מינוי שופטים כהכנה למלכות ה' - תחילה נכשיר עצמנו למלכות ישירה של ה' על ידי קבלת מרות ההולכים בדרכו, כדי שאלו ינהיגונו בדרך ישרה, ואז יוכל ה' למלוך עלינו ישירות. אפשרות אחרת היא שמדובר על מלכות ה' 'אמצעית', ובברכה זו אנו מבקשים על הפרטים וחותמים בבקשה כללית. אם כן, לפי האפשרות הראשונה יש הדרגתיות בבקשות. לפי האפשרות השנייה, שתי הבקשות (שופטים/יועצים ומלכות ה') הִנן מקבילות.

[42]   יש להבחין: חסד זו פעולה של עשייה לזולת, ואילו רחמים הם רגש של הזדהות, ולא מספיק לקבל חסד סתם בבחינת מתנת חינם (על כל פנים, זה גורם לאי-נעימות אצל המקבל).

[43]   לאחר שינהיגנו, עדיין צריכים אנו לבקש זיכוי במשפט, שהרי הנהגתו אותנו, בפועל ממש, לא תגרום לנו לא לחטוא; ולכן אנו עדיין צריכים זיכוי בבית דין של מעלה, שאינו הקדוש ברוך הוא עצמו.

[44]   אם לא תהיה להם תקווה לא יפעלו, שהרי אין אדם עושה דבר אם הוא יודע בוודאות שייכשל.

[45]   למעט אלה המסגירים יהודים על עבירות אמת, ובתנאי שהערכאות שם שופטות ללא משים ליהדותו של הנשפט (ועיין 'בירור הלכה' גיטין ו.).

[46]   על פי הגהת הגר"א. לפי העיקרון הנ"ל מתפללים לאיבוד הרשעה ולא לאיבוד הרשעים עצמם.

[47]   על פי רש"י (במדבר ל"א, ג, ד"ה נקמת ה'), האומר: "העומד כנגד ישראל כאילו עמד כנגד ה' ", הם מוזכרים בצורה זו כדי להביא ראיה נוספת לצורך "להכריתם".

[48]   הפירוש הפשוט הוא: עקירה מהשורש או מיתה בעולם הזה ובעולם הבא, אך כאמור פירושים אלו יסתרו את הרעיון של אשת רבי מאיר; ולכן הבאנו פירוש זה שהוא על פי תרגום הפסוק (יהושע ט', כג): "... ולא יִכָּרֵת מכם עבד" -   "ולא יפסיקון מנכון עבדין".

[49]   בעל היערות דבש מפרש ש"זדים" אלו עמלק. וקשה, מפני שבא סנחריב ובלבל את האומות? ואם נגיד שמצד הניצוץ העמלקי מותר להרוג גוי כלשהו, הרי מי אנו לקבוע אם אמנם נושא הוא נצוץ זה?

[50]   פירושים אלו הם על פי מילון א. אבן שושן, ומעיר העיון תפלה על פירושים אלה: "תעקר" - מנע מהם את כושר התנועה; "תשבר" - כעניין "ושברתי את גאון עְֻּזכם" (ויקרא כ"ו, יט), שיהיו שבורי לב ודכאי רוח; "תמגר" - תורידם ממעלת החשיבות ("ויפול רֹכְבוֹ אחור" (בראשית מ"ט, יז)' ותרגומו: "וימגר"); "תכניע" - כפשוטו.

[51]   הגדרה יותר כללית היא, "צדיקים" = שיסוד פעולותיהם הוא שאיפות הצדק, וכן שלא חטאו מעולם.

[52]   ויש שפירשו שהם בעלי התשובה.

[53]   ויש להקשות: האם אלו אינם צדיקים?! צדיקים הם אלו שבקשת השפע לפי מעשיהם. ויש אנשים שאינם מצוינים במצוות, אך ניתנים להיכלל בקבוצות האחרות מצד מעשיהם הטובים והמועילים לכלל.

[54]   שנקראו תלמידי חכמים 'סופרים'. המילה נהפכהּ לנרדפת ל'רבנן', כמו "... בשל סופרים הלך אחר המיקל" (עבודה זרה ז.).

[55]   וראיתי גם: חסידים עושי המעשים; "זקני עמך" - חכמים; "פליטת סופריהם" - מחברים.

[56]   בתורה הוזכרו הגרים בסמיכות לזקנים (ויקרא י"ט, לב-לד).

[57]   אף על פי שאיננו כדאיים, שהרי נאמר "...ורחמתי את אשר ארחם" (שמות ל"ג, יט), היינו, הראויים לכך.

[58]   כפל השמות מרמז על בקשה להפוך לנו את מדת הדין למדת הרחמים.

[59]   שכר לעולם הבא, שהרי נאמר: "מתן שכרן של צדיקים לעולם הבא" (אבות פ"ב מט"ז), ולי נראה שאפשר לכוון גם לשכר בעולם הזה, ומה שנאמר שם זה לגבי ודאי.

[60]     לאפוקי מהמאמינים ב'כוחם ועוצם ידם' (על פי דברים ח', יז) או בסתם בני אדם, למרות ש'אין להם תשועה' (על פי תהלים, קמ"ו, ג. וכן נאמר: "קרוב ה' לכל קראיו... אשר יקראֻּהו באמת" (תהלים קמ,ה, יח)).

[61]   שני נוסחים: "שים חלקנו לעולם" או "ולעולם לא נבוש".

[62]   בפני מי נבוש? אם בפני בני אדם, אז מה אכפת לקדוש ברוך הוא מבושה זו! (אולי יש לענות שאנו עלולים מתוך בושה זו להפסיק להאמין בו. וכן, הרי מבקשים אנו מה' את אשר אנו צריכים, וזה גם צורך). אלא הבקשה היא על אי-בושה מפניו בעולם הבא, שמא בטחנו בו פחות מדי בעולם הזה (לפי זה יש שלושה הסברים לתפקיד המלה "כי":

  1. בגלל - שאם בטחנו בך בעולם הזה לא נבוש מפניך בעולם הבא.

  2. על ש... - לא נתבייש בבטחוננו בך.

  3. על ידי - שלא נירתע מלעשות טוב, כי אנו בוטחים בצדקת ציווייך).

[63]   על פי "שבתי לירושלים ברחמים" (זכריה א', טז).

[64]   על פי הפסוק: "ושבתי אל ציון ושכנתי בתוך ירושלים" (זכריה ח', ג).

[65]   איתא במדרש (תנחומא (בובר), נ"ח, יז): "אמרו ישראל לפני הקדוש ברוך הוא: ' לא כבר נבנית ירושלים וכבר חרבה'! אמר להם: 'על ידי עוונות חרבה וגליתם מתוכה, אבל לעתיד לבוא אני בונה אותה ואיני מחריבה', שנאמר: 'כי בנה ה' ציון נראה בכבודו' ". וכן עיין זהר (פרשת פנחס, רכ"א).

[66]   יש לחקור את משמעות הלשון "צמח". ונראה על פי הפסוק (ירמיה ל"ג, טו): "אצמיח לדוד צמח צדקה" (וכן עיין זכריה ג', ח), שצמח מורה על הולדה - בנים. "צמח דוד", אפוא, הוא נצר לשושלת דוד.

[67]   הרמת קרן (בדרך כלל של ראם) היא ביטוי לחוזק, גבורה וניצחון (על פי תהלים פ"ט, יח; צ"ב, יא; קל"ב, יז; שם מוזכרת "קרן דוד").

[68]   בא לבקש שיהיה הקדוש ברוך הוא רחום בדין (בגלל זה משולבים שני השמות: השם המיוחד, המעיד על רחמים, ושם א-להים, שהוא (על פי הרמב"ן, ריש פרשת ואתחנן) כמו שבפרשת משפטים "אלהים" = דיינים, היינו, של מידת הדין.

[69]   שתי בחינות יש ברחמנות שאותה אנו מבקשים: "חוס" - אלו רחמים מתוך אהבה ליציר כפיים; כמו יונה, שחס על הקיקיון, כך גם אנו, שנבראנו על ידי השי"ת, מבקשים שירחם עלינו מצד זה. "רחם" - אלו רחמים מתוך הזדהות: אנו מבקשים שהקב"ה יראה בצרותינו, ותוך שיבין את סבלנו ישמע תפילותינו.

[70]   הרי יש כאן נימוק כפול! התירוץ הוא שזוהי חתימה נוספת תחת הבקשות שהוכנסו במקום המותר לכך. כמו כן, ראוי לציין שבפעם השנייה הנימוק תקדימי יותר: לא מצד היותו של הקדוש ברוך הוא רחמן ושומע תפילות (בנימוק הראשון), אלא מצד היותנו ישראל.