על החיים ועל המוות / חיים נבון

חלק א' - "בִּלַּע הַמָּוֶת לנצח"

א. "...ולא כל ירדי דומה"

בבחירה בין המוות לחיים, הכרעתה של היהדות ברורה:

"...החיים והמות נתתי לפניך, הברכה והקללה, ובחרת בחיים..."   (דברים ל', יט).

היהדות סולדת מהמוות ונרתעת ממנו. דומה שהביטוי הקיצוני ביותר לסלידה זו הוא הפטור שניתן לאונן מכל מצוות עשה. אדם שמתו מוטל לפניו אסור בתפילה, בתלמוד תורה, בברכות, בהנחת תפילין... התוספות (ברכות יז: ד"ה פטור) הביאו את הנימוק שמופיע בירושלמי לפטור זה:

"אמר רבי בון: כתיב 'למען תזכוֹר את יום צאתך מארץ מצרים כל ימי חייך' (דברים ט"ז, ג) - ימים שאת עוסק בהן בחיים, ולא ימים שאת עוסק בהן במתים"       (ירושלמי ברכות פ"ג ה"א).

לפי הסבר הירושלמי, אונן פטור ממצוות משום שימים כאלו, ימים של עיסוק במוות, לא נועדו לקיום מצוות ה'. קיום המצוות מיועד לזמנים של עיסוק בחיים, ולא לזמנים של עיסוק במוות [1]. היהדות מסרבת להכיר במצב הנורא של מוות כחלק מהעולם הנורמלי, ומסבה ממנו את ראשה בעקשנות.

אך מרד היהדות במוות מתבטא לא רק בהתעלמות, אלא בעיקר בהתוויית דרך חיים ואורחות התנהגות. במאמר זה ננסה לעמוד על טיבו של אותו מרד מופלא, המרד במוות, ועל הנתיב שהוא מתווה בפנינו.

ב. ראשית המרד: טהרה

בשעת המוות נפרדים השניים שנזדווגו יחדיו, הנשמה והגוף:

"ויָשֹב העפר על הארץ כשהיה, והרוח תשוב אל הא-להים אשר נתנהּ" (קהלת י"ב, ז).

לפולחן המוות שני פנים: יש המתבוננים אל הרוח שנתעלתה לעולם שכולו טוב, ויש הנותנים עיניהם בגוף המוטל כאבן שאין לה הופכין. את אלו וגם את אלו דוחה היהדות.

הגרי"ד סולובייצ'יק הרחיב בספריו אודות הדחייה המוחלטת של הערצת המוות כמַעֲבָר לעולם טוב יותר, רוחני ונעלה [2]. היהדות מכוונת את האדם לחיים בעולם הזה, בעולם הממשי, שבקיומו כמות שהוא חפץ ריבון העולם. היהדות רואה את המוות כטרגדיה, המבוטאות במילים ששם בר קפרא בפי הקב"ה: "דמות דיוקני נתתי בהן, ובעונותיהם הפכתיה" (מועד קטן טו:).

הרמב"ן, בהקדמתו לספרו תורת האדם, תוקף את גישתם של הפילוסופים היווניים, המזלזלים בחיי העולם הזה, ולכן אינם שוללים את המוות [3]. כמה נאים דבריו של אחד מגאוני ההלכה, הרדב"ז, ההולך בעקבות הרמב"ן, ומבאר כיצד משתקף יחסה של היהדות לעולם הזה בהלכות אבלות:

"שאלה: על אחד מגדולי הדור שמת לו בן ולא הוריד עליו דמעה אחת, אם זו מדה טובה או לא?

תשובה: זו מדה רעה, מורה על קושי הלב ועל רוע תכונת הנפש, והיא מדת אכזריות, והוא דרך הפיליסופים האומרים כי זה העולם הכל הוא מעשה תעתועים, והמה מהבל ימעטו וזכרונם משלי אפר תועבה יבחר בהם; ולכן אל יפתוך חטאת שלהם ומשליהם, כי כולם בנויים על ההקדמה הזו. אבל אנחנו מקבלי התורה יש לנו להאמין ולדעת כי העולם הזה ענין נכבד מאוד למסתפקים ממנו כראוי ולמתנהגים בו כשורה, ובו ישיג האדם חיי העוה"ב והשארות הנפש, כי הוא נקרא עולם המעשה, ולכן אין ראוי לההביל ענייניו ולתלות צרותיו ברוע הנהגתו ולהתאונן על הזמן כאשר עשו רוב המשוררים הראשונים. אלא ראוי להתאונן ולהתאבל ולקונן על מעשיו, דכתיב 'מה יתאונן אדם חי גבר על חטאיו'. והבוכה ומתאבל ומוריד דמעות על קרובים, וכ"ש על אדם כשר, מדת חסידים ונביאים ואנשי מעשה היא, ומורה על טהרת נפשו והכנעת לבו לפני קונו, ויתאונן על חטאיו, ויתאבל על עוונותיו, אשר היו לזה סבה. ולא לחנם ארז"ל 'שלשה לבכי, ז' להספד, שלשים לגיהוץ ותספורת', ואם היה הדבר בלתי נאות לא היו מתקנין לו ג' ימים! וכן אברהם אבינו ע"ה כתיב ביה 'לספוד לשרה ולבכותה', וכן יעקב, וכן דוד המלך, ורבים כאלה אין מספר"       (שו"ת הרדב"ז, חלק ג', סי' תתקפ"ה(תקנ"ה). ההדגשות שלי - ח.נ.).

הרדב"ז עומד על כך שהלכות אבלות מחייבות אבל וצער על המת, ובכך הן מוכיחות שהיהדות רואה בחיי העולם הזה דבר רצוי, ובכליונם - סיבה הולמת לאבל מר. היהדות אינה תובעת מהאדם לשמוח כשקרובו נפטר, אלא להפך - מצווה עליו לבכות, להתאבל ולקונן. אם אכן העולם הזה רע, מדוע היהדות מחייבת אותנו לבכות על אובדנו?

זהו גם הרעיון העומד בבסיסם של דיני הטהרה: המוות הוא טמא ומאוס, ולכן כל הטומאות - יסודן במוות. בראשן\ אבי אבות הטומאה - המת עצמו; אך גם יסוד הטומאות האחרות במוות: שרץ מטמא רק לאחר שמת; מצורע מטמא, שהרי הוא חשוב כמת; טומאת קרי וטומאת נידה מבטאות את מותו של תינוק פוטנציאלי שלא זכה להתקיים, וכן בשאר הטומאות. לעומת זאת, כל דבר שמשתייך לעולם הטבע אינו מקבל טומאה (לדוגמה: דבר שמחובר לקרקע). דרך הטהרה הקלאסית היא טבילה במקווה - שקיעה במי בראשית, והתחברות אל הטבע. המוות הוא פריצתה של הנשמה מן העולם הזה, קלקול הטבע ופגימתו; וכנגדו, חיים של טהרה הם חיים של קיום הטבע ואישורו. הגוף החי אינו טמא אלא טהור; רק במותו הופך הגוף להיות טמא. זו הסיבה שכאשר הלל הזקן הלך לרחוץ את גופו במרחץ, אמר לתלמידיו שהולך הוא "לעשות מצוה" (ויקרא רבה ל"ד, ג).

אחת ההוכחות הברורות ביותר לזיקתה של היהדות לחיי העולם הזה היא ההלכה הידועה שפיקוח נפש דוחה את כל התורה כולה (מלבד ג' עבירות)\ שכן חוקי התורה לא נועדו לשלול את חיי העולם הזה: " 'וחי בהם' - ולא שימות בהם" (יומא פה:). וכל כך גדול ערכם של חיי אדם, שאפילו מי שממילא עומד למות, מחללים את השבת בשביל 'חיי השעה' שלו (שם); והמשנה ברורה הוכיח שהוא הדין גם בגוסס ממש[4].

אנו טוענים שהיהדות מדגישה את חיי העולם הזה, ושוללת את המוות, כמאורע שלילי. הוספנו וטענּו שזהו המסר המרכזי של דיני טומאה וטהרה. רבים טוענים שאמרתו המפורסמת של התנא רבי יעקב מלמדת אותנו אחרת:

"רבי יעקב אומר: העולם הזה דומה לפרוזדור בפני העולם הבא; הַתְקֵן עצמך בפרוזדור כדי שתִּכָּנס לטרקלין"   (אבות פ"ד מט"ז).

לכאורה, רבי יעקב טוען שהעולם הבא עדיף על העולם הזה, שאינו אלא 'פרוזדור'. אך כדי להבין את הפירוש הנכון לדברי רבי יעקב, יש לצטט את המשנה הבאה:

"הוא היה אומר: יפה שעה אחת בתשובה ומעשים טובים בעולם הזה, מכל חיי העולם הבא; ויפה שעה אחת של קורת רוח בעולם הבא, מכל חיי העולם הזה"       (שם, מי"ז).

רבי יעקב קובע כאן שהעולם הזה עדיף באשר הוא עולם עבודת ה', ורק כאן אפשר לקיים מצוות ולהיענות לתביעות הבורא; לעולם הבא יש עדיפות מבחינה אחרת: משום היותו עולם קבלת השכר [5]. אם כן, העולם הזה הוא פרוזדור לעולם הבא רק מבחינה תועלתית: שם המאמין יזכה לשכר האמיתי והשלם. אך מבחינת עבודת ה' עדיף העולם הזה, שבו אפשר לעבוד את ה' ולקיים את מצוותיו.

"לא אמות, כי אחיה" מתחנן משורר תהלים, "ואספר מעשי י-ה" (קי"ח, יז). ובמה עדיף עולמנו על עולמם של המתים? מדוע חושק נעים זמירות ישראל בחיי העולם הזה? "כי אין במות זכרך, בשאול - מי יודה לך!" (ו', ו); שהרי "לא המתים יהללו י-ה, ולא כל יֹרְדי דומה!" (קט"ו, יז).

נראה כי היהדות מצדדת בחיי העולם הזה לא רק בתור 'היכי תימצי' לקיום מצוות. ההסתכלות הנכונה היא הפוכה: בגלל שהקב"ה חפץ בחיי העולם הזה, הוא קבע שהמצוות תתקיימנה רק כאן. חיי העולם הזה רצויים לפני ה'. הוא ברא את העולם כדי שיתקיים בצביונו החומרי, וברא אותנו כדי שנחיה חיים ממשיים בתוך עולמו. וכן ביאר הרמב"ן בהקדמתו לתורת האדם:

"כי מעבודת הא-להים הוא לעסוק בעניני עולם, בקיום המינים, למען היות חפץ הא-להים ביצירתו אותנו עומדת לעד"   (עמ' יד).

הקב"ה רוצה בקיומנו הממשי בעולם הזה, שאותו ברא כמות שהוא. הרמב"ן אף מדגיש את חובתנו להמשיך ולפתח את העולם, כדי להשלים את יצירת הבורא.

התייחסות ההלכה לחיי העולם הזה כטובים וכרצויים, גם במנותק מהעובדה שהם מאפשרים לנו לקיים מצוות, עולה מהלכות רבות, ונביא לכך מספר דוגמאות.

הגמרא במסכת מועד קטן ביארה כך את טעם החובה לקרוע על המת:

"העומד על המת בשעת יציאת נשמה חייב לקרוע; למה זה דומה? לספר תורה שנשרף"   (כה.).

יש שכתבו בשם רש"י שהכוונה היא שהאדם היה יכול ללמוד תורה, ולכן מתאבלים על מיתתו (טור יורה-דעה סי' ש"מ) [6]. כלומר, החובה לקרוע בשעת יציאת הנשמה נובעת רק מכך שהמת מפסיק ללמוד תורה, ולא משום שחיי העולם הזה הם כשלעצמם טובים ורצויים. אך רש"י שלפנינו מסביר אחרת את ההשוואה שבין מיתת אדם לשריפת ספר תורה: "דתורה קרויה נר... ונשמה נקראת נר..." (שם, ד"ה לספר תורה). וכן פירש הרמב"ן:

"...שנפש בגוף כאזכרות בגוילין, ומשל בעלמא הוא, לומר שהוא הפסד גדול וחרדה רבה..."   (תורת האדם, עמ' נב).

כלומר, מלבד העובדה שרק קיום אנושי בעולם הזה מאפשר את קיום מצוות ה' שבתורה, יש בקיומנו בעולם ערך עצמי, שאינו תלוי רק בקיום המצוות, ועל כריתת קיום זה אנו מתאבלים.

דוגמה נוספת: כבר הזכרנו שמחללים שבת כדי להציל אדם שממילא עומד למות, אף שלא יוכל לקיים יותר את מצוות השבת. 'האינטרס המצוותי' אינו יוצא נשכר מהצלת הגוסס, ובכל זאת אנו מצווים לחלל את השבת כדי להצילו [7].

יש לציין עוד, כי לדעתי היהדות מצדיקה לחלוטין את אינסטינקט הקיום האנושי, השולל את המוות וירא ממנו, גם משום שהשלילה הזו הולמת את השקפתה, כפי שביארנו; אך גם משום אהדתה העקרונית של היהדות לאדם שחי חיים טבעיים ומרגיש רגשות טבעיים, וביניהם הרגש הזה - הפחד מהמוות. כלומר, היהדות לא תובעת מהאדם שיסלוד מהמוות רק בגלל הכרתו המתמדת בכך שחיים ערכיים בעולם הזה הם האידיאל של היהדות. גם לפחד הטבעי והפשוט מהמוות יש מקום ביהדות, ולוּ רק בשל העובדה שהיא מעודדת את המאמין לחיות חיים אנושיים טבעיים, ולהרגיש רגשות טבעיים [8].

עד כאן סקרנו בקצרה את סלידתה של היהדות מהמוות. דוגמה קיצונית לגישה הפוכה, המבכרת את העולם הבא על פני העולם הזה, ומעריצה את המוות כהתעלות הנשמה, מצויה בנאומו המבעית של אלעזר בן יאיר לפני אנשי מצדה:

"הן מאז, מן היום אשר הגענו לבינה, למדונו חקי תורתנו, תורת א-להים, וגם אבות אבותינו הראונו זאת במעשיהם ובגֹדל נפשם, כי אסון האדם הוא החיים ולא המות. כי המות קורא דרור לנשמות ושולח אותן לשוב אל נוה הטהרה, אשר שם ביתן, לבלתי תוספנה עוד לדאבה... ולמה זה נירא מות?... והלא אִוֶלת היא בלבנו לרדוף אחרי החרות בחיים (בעולם הזה), בעוד עיננו צרה בחרות נצחים (בעולם הבא)... עלינו לתת מופת לרבים, ולקבל את המות באהבה!" [9].  

קשה ללמוד מכאן על תפישת עולם מגובשת, שהרי מדובר כאן בסיטואציה קיצונית: אלעזר בן יאיר ניסה לשכנע את אנשיו ליטול את נפשם, ומטבע הדברים הדגיש את הטוב שבמוות והרע שבחיים. אך הדברים כשלעצמם מעוררים צמרמורת, ודומה שקשה למצוא דוגמאות רבות בהיסטוריה היהודית של הליכה אל המוות מתוך ערגה למוות וסלידה מהחיים. דומה שכנגד גישה כזו בדיוק התריס ר' יהודה הלוי, בתארו את עובד ה' היהודי:

"אין הוא פורש מן העולם, עד שיהיה הוא למשא על העולם והעולם למשא עליו, ואינו מואס בחיים, שהם אחת הטובות שהשפיע הא-לוה עליו... להפך, אוהב הוא את העולם ואת אריכות הימים..." (ספר הכוזרי, מהד' אבן שמואל, מאמר ג', א) [10].

היהדות מכַוונת לחיים של טהרה, לחיים של מרד במוות, לחיים של קיום אנושי-טבעי, של 'יישוב העולם': מי שבונה בית, מי שנוטע כרם, מי שנושא אישה - כל אלו משתתפים במרד הגדול נגד 'המלאך עם החרמש'.

ג. אחרית המרד: קדושה

עד כאן דיברנו אודות הסגידה למוות מצד אלו המכוונים מבטם אל הנשמה, המתעלה אל עולם רוחני נשגב. כנגדם העלנו את מושג הטהרה - אישור חיי העולם הזה. אך ישנו גם פן אחר למוות: גופו של המת, המוטל לפנינו בלא רוח חיים.

אנו מאמינים בייחודו של האדם, ביכולתו להתעלות אל מעל לטבע, לחרוג אל מעבר לקיומו הטבעי הבסיסי. מעבר לחיים של טהרה - החיים הטבעיים המלאים - ישנם חיים של קדושה: תיקון הטבע ועילויו. חז"ל קשרו את מושג הקדושה לקידוש היצר והשליטה בו:

" 'קדושים תהיו' - הוו פרושים מן העריות ומן העבירה..."       (רש"י, ויקרא י"ט, ב, בעקבות חז"ל).

הקדושה היא היכולת להתעלות אל מעל לטבע, מעל ליצרים הטבעיים, שעמם האדם נולד. המוות הוא, במובן מסוים, גם שלילתה של הקדושה: גופתו של המת כפופה לחלוטין לחוקי הטבע, והיא נעדרת את הבחירה החופשית המאפיינת את דרכם של בני אדם, אנוש ונח. על כן, חידוד תודעת המוות עלול להביא לא לשלילת הטבע, אלא דווקא לגילוי קיצוני של קיום טבעי, של יצר הרע שאינו מומתק בתבלין התורה. חיים של טהרה שאין בהם מימד של קדושה, מידרדרים והופכים לטבעיות שלוחת רסן ונעדרת תכלית.

הרש"ר הירש רואה במישור זה את מטרתה של היהדות במלחמתה במוות:

"כאשר המת מונח לפנינו, הרי אדם כרע-נפל תחת לחץ הכפייה הגופנית... המוות מזכיר את תמוטת האדם ואת כניעתו לכוחות הטבע; ואילו האדם חייב לזקוף את קומתו - בעיצומו של העולם הגופני; עליו להתגאות בחירותו החיה"     (ויקרא י"א, מו-מז, עמ' קפב) [11].

ואכן, עדים רבים מעידים שבתקופות של מוות המוני, של מגפות ושל רעב, לעיתים תכופות מאבדים בני האדם את צלמם האנושי, ונותנים דרור ליצריהם הפרועים והחייתיים ביותר: "אכול ושתו כי מחר נמות" (ישעיהו כ"ב, יג). נוכחותו הסמוכה של המוות עוקרת מהאדם את אמונתו בבחירתו החופשית, בייחודו ובייעודו: "כי מקרה בני האדם ומקרה הבהמה ומקרה אחד להם, כמות זה כן מות זה, ורוח אחד לכל, ומותר האדם מן הבהמה אָיִן, כי הכל הבל. הכל הולך אל מקום אחד, הכל היה מן העפר, והכל שב אל העפר" (קהלת ג', יט-כ).

שוב ושוב תיארו סופרים ומשוררים את הזיווג הנורא של יצריות ומוות. נצטט כדוגמה את דבריו של הסופר אלבר קאמי, המתאר את חיי היום-יום בעיר השרויה בעיצומה של מגפה קטלנית:

"בכל יום, סמוך לשעה אחת עשרה, מתקיים בעורקי התחבורה הראשיים מן מסקר של גברים צעירים ונשים צעירות, שבו אפשר לחוש באותה תאוות חיים העולה בחיקן של השואות הגדולות. אם תתפשט המגפה - ירפה המוסר גם הוא. שוב נחזה בסטורנאליות של מילאנו על עברי פי קבר"  (הדבר, עמ' 99).

אך דומה שאיש לא היטיב לתאר את הקשר שבין המוות ליצריות כסופר הגרמני תומס מאן, ביצירתו האלגורית המופלאה הר הקסמים. מאן מתאר שם את קורותיו של צעיר גרמני, הנס קסטורפּ, הבא לנפוש בבית החלמה בהרים לתקופה קצרה, ונשבה בפולחן המחלה והיצריות שקודח במקום. שבע שנים הנס נשאר בהר, עד שמלחמת העולם הראשונה מכריחה אותו לחזור אל 'ארץ השפלה'. הנס נעשה מודע לאווירה המיוחדת של המקום, ומתאר אותה לעצמו ולאחרים:

"הגוף, האהבה, המוות, שלושת המושגים האלה - אחד הם. מפני שהגוף - הרי זו המחלה והתאווה - והוא המביא את המוות. כן, שניהם גופניים, האהבה והמוות, זוהי אימתם וקסמם הגדול!"   (הר הקסמים, ת"א 1994, כרך א', עמ' 345).

אחד ממוריו של הנס מוסיף ומבאר לו שוב ושוב את טיבו של הקשר הנורא והמסתורי הזה, בין היצריות הפרועה לבין המוות:

"[המוות] מתיר את עבותות המוסר והמידות, הוא גואל מכל דרך-ארץ ואורח-מישרים, הוא משחרר לשם התאווה"   (שם, כרך ב', עמ' 72).

המוות עלול לעקור מהאדם את תודעתו הרוחנית. כאשר האדם רואה גווייה מוטלת ללא רוח חיים, הכפופה לחלוטין לחוקי הטבע ונעדרת רוח ותודעה, הוא עלול לשכוח את ייעודו הרוחני, ולראות בחיי הטבע את חזות הכל.

ואף כאן, נראה שאין היהדות מסתפקת בהתעלמות הפגנתית מן המוות, אלא קוראת למרד של ממש במוות, לחיים של קדושה, שקוראים תגר על הקביעה: "ומותר האדם מן הבהמה אין". מי שאינו נכנע ליצריו, ומקבל על עצמו את ייעודו ומחויבויותיו של אדם מישראל, הריהו מורד בשִוְיון הנורא שמטיל המוות בין האדם, החי והדומם.

היהדות שוללת הן את פולחן המוות, המתמקד בהתעלות הנשמה לעולם שמעבר, הן את השפעתו המשתקת של המוות כגילויו הקיצוני של הטבע הפראי, המתגלם בגופתו הדוממת של האדם. על דרך הדרש אפשר לציין כאן את הפסוק: "כמעשה ארץ מצרים אשר ישבתם בה לא תעשו, וכמעשה ארץ כנען אשר אני מביא אתכם שמה לא תעשו, ובחֻקֹתיהם לא תלכו" (ויקרא י"ח, ג). התורה שוללת כאן גם את פולחן החיים שלאחר המוות, פולחן המוות המצרי, וגם את הסגידה ליצרים משולחי הרסן, שאפיינה את חיי הפריצות של עממי כנען.

ד. "חיגר על גבי סומא"

כאמור, היהדות מציבה כנגד המוות מסר כפול: טהרה וקדושה. יסוד כפילות זו הוא בכך שבמוות נפרדים שני יסודותיו של האדם - הגוף והנשמה. ממילא, ההתמקדות במוות גוררת אחריה מתן דגש על אחד משני היסודות בבדידותו: על הגוף העירום, או על הנפש הערטילאית. היהדות שוללת את ההתמקדות באחד מהם כשהוא לעצמו, וגורסת שהאדם השלם הוא אדם המאחד את הגוף, המכוון על ידי הנשמה, עם הנשמה, הפועלת באמצעות הגוף. דומה שזהו המסר שמנסה רבי ישמעאל להעביר במשלו הידוע:

"משל למלך שהיה לו פרדס, והיה בו ביכורות נאות. הושיב בו שני שומרין, אחד חיגר ואחד סומא, לשמרו. אמר להן: היזהרו בביכורות. הניחן והלך לו. אמר לו חיגר לסומא: ביכורות נאות אני רואה. אמר לו: הבא ונאכל. אמר לו: וכי יכול אני להלך? אמר לו סומא: וכי רואה אני? מה עשו - רכב חיגר על גבי סומא ונטלו את הביכורות ואכלום. הלכו וישבו להם זה במקומו וזה במקומו. לימים בא המלך. אמר להן: היכן הביכורות? אמר לו סומא: וכי רואה אני? אמר לו חיגר: וכי יכול אני להלך? מלך שהיה פיקח, מה עשה - הרכיב חיגר על גבי סומא ודן אותם כאחד. אמר להם: כך עשיתם ואכלתם.  
כך לעתיד לבוא אומר הקב"ה לנפש: למה חטאת לפני? אומרת לפניו: רבונו שלעולם, אני הוא שחטאתי לפניך? הגוף חטא, מיום שיצאתי ממנו שמא חטאתי?! אומר לגוף: למה חטאת? אומר לפניו: רבון העולמים, הנפש חטאת! מיום שיצתה, לא מושלך אני לפניך כחרס על גבי אשפה?! מה הקב"ה עושה - מחזיר נשמה לגוף ודן אותן כאחד..."   (ויקרא רבה ד', ה).

במשל זה מודגשת ההתייחסות לגוף ולנפש כחטיבה אחת שלמה, שנושאת באחריות משותפת לפעולותיה בעולם הזה. ההתייחסות לאדם כיצור בעל שני פנים, שאסור להתעלם מאחד מהם, אינה מתמצית אצל חז"ל בשאלת האחריות, שבאה לידי ביטוי ביום הדין. חז"ל סברו שקיומם ההדדי של הגוף והנשמה הוא המצב האידיאלי לשניהם. וכך תיארו חז"ל את הדיאלוג שבין הנשמה העומדת להישלח לגוף, לבין הקב"ה:

"פתח הרוח פיו ואומר לפניו: רבונו של עולם, די לי העולם שהייתי דר מיום שבראתני. למה רצונך להכניסני בטיפה זו סרוחה, שאני קדושה וטהורה, ואני גזורה מגזרת כבודך! מיד אומר הקב"ה לנשמה: עולם שאני מכניסך בו יפה יהא לך ממה שהיית דר בו, ובשעה שיצרתיך לא יצרתיך אלא לטיפה זו..."           (תנחומא פקודי, מהד' ורשא, סימן ג).

אם כן, עיקרון אחד עומד מאחורי סלידתה של היהדות מהמוות: המוות מפריד בין שני הדבקים - הנשמה והגוף. אלו השואבים ממנו את השראתם יגיעו לחיים גופניים שאין בהם קדושה, או לחיים רוחניים-ערטילאיים שאין בהם טהרה. וכאמור, את אלו וגם את אלו היהדות שוללת. דומה שזו משמעות אמונתנו בתחיית המתים: לעתיד לבוא יחיו כל בני האדם חיי נצח - נשמה בתוך גוף [12]. לאחר המוות האדם לא נפרד לנצח מהעולם הזה, ובעתיד יחזור אליו, ויחייה חיים ממשיים של עובד ה' בן העולם הזה. זהו הקיום הראוי בעיני ה'.

היהדות מואסת במוות, ונלחמת בו באגרופים קמוצים. היא תובעת מהאדם חיים של משמעות, חיים של קדושה וטהרה, חיים של מרד מתמשך במוות. גם אם לא ננצח במלחמתנו הנואשת, לעולם לא נרפה, עד שתתקיים בנו זעקתו של הנביא:

"בִּלַּע הַמָּוֶת לנצח, ומחה ה' א-להים דמעה מעל כל פנים, וחרפת עמו יסיר מעל כל הארץ, כי ה' דִּבֵּר"   (ישעיהו כ"ה, ח).

חלק ב' - 'דע לאן אתה הולך'

ההגות הקיומית של המאה העשרים עמדה על כך שהמצוקה האנושית הבסיסית ביותר היא הפחד מהמוות. כולנו נולדים לתוך הידיעה שיום אחד נמות, והעובדה הנוראית הזאת כוססת בתוכנו במשך כל חיינו. לפילוסופיה העיונית אין תשובה לכאב הכל כך אנושי הזה; כמאמרו המפורסם של פ. רוזנצוייג, בפתיחת ספרו כוכב הגאולה (עמ' 45): "אל מול כל המצוקה הזאת הפילוסופיה אך מחייכת את חיוכה הריקן".

בחלק הקודם הדגשנו את השלילה המוחלטת של המוות שהיהדות שוללת. הרב סולובייצ'יק, במאמרו 'איש ההלכה', הדגיש את סלידתה של היהדות גם מתודעת המוות, מהידיעה שיום אחד נמות. ואכן, למודעות למוות יכולות להיות תוצאות הרסניות: היגררות אחרי הרוח הערטילאית אל חיים מופשטים המנותקים מהעולם הזה, או לחילופין כניעה לגוף העיוור, ושקיעה בחיי טבע חסרי ייעוד. אך אין הכרח לומר שגינוי המוות מוביל גם לגינוי תודעת המוות. ייתכן בהחלט לומר שכאשר אדם מודע לכך שימות, יש למודעות הזו השלכות חיוביות.

ואכן, האם לא שמור ביהדות מקום לתודעת המוות? באזנינו מצטלצלת קביעתו של עקביא בן מהללאל, שאנו קוראים אותה לפני מיטתו של המת:

"...דע מאַיִן באתָ, ולאן אתה הולך, ולפני מי אתה עתיד לִתֵּן דין וחשבון. מאין באת - מטִפָּה סרוחה; ולאן אתה הולך - למקום עפר רִמָּה ותולעה; ולפני מי אתה עתיד לִתֵּן דין וחשבון - לפני מלך מלכי המלכים הקדוש ברוך הוא" (אבות פ"ג מ"א).

אם כן, עקביא בן מהללאל טוען שישנה חשיבות מרכזית לתודעת המוות: דע לאן אתה הולך! להבהרת נקודה זו נעיין מעט בפרשת הבריאה, המופיעה בפרקים הראשונים של ספר בראשית.

בפרק א' האדם מופיע כחלק מן הטבע, אח לציפור ולסלע. הברכה הניתנת לאדם - "פרו ורבו ומלאו את הארץ" (א', כח) - ניתנה קודם לכן גם לדגים ולעופות (כב). האדם של פרק א' הוא חלק בלתי נפרד מעולם הטבע. הוא אינו מודע לקיומו כאינדיבידואל, כיישות פרטית, כאישיות העומדת בפני עצמה.

לעומת זאת, בפרק ב' מתואר אדם הנבדל באופן קיצוני מן הטבע. האדם הניצב מול הטבע וקורא בשמות "לכל הבהמה ולעוף השמים ולכל חית השדה" (כ), מבטא בכך את עמידתו לנוכח העולם, שאין הוא עוד חלק בלתי נפרד ממנו. האדם, שהופחה בו "נשמת חיים", מקבל כאן משימה: "לעבדהּ ולשמרהּ" (טו), ומצֻווה שלא לאכול מעץ הדעת (יז). האדם המצֻוה הוא אדם המובדל מעולם הטבע, אדם המודע לעצמו ולייחודו. כדי לומר: "אני חייב", האדם צריך קודם כל לומר: "אני". קיום ערכי מחייב אישיות שתפרוץ את גבולות ההוויה הטבעית. רק אדם שאינו חי באופן בלתי אמצעי, אדם שמודע לקיומו האנושי המיוחד, ליכולתו לשקול שיקולים, להכריע הכרעות ולרתום עצמו למשימות ערכיות - רק הוא יכול לקבל את ציוויו של ריבון העולם.

לפני החטא האדם לא היה בן-מוות; המוות מופיע בפרשת בראשית כעונש, ולא כמצב רצוי של 'לכתחילה'. אך עוד לפני החטא האדם היה מודע לאפשרות המוות: "כי ביום אכלך ממנו מות תמות" (ב', יז). התביעה 'דע לאן אתה הולך' דורשת מהאדם מודעות להיותו בן-תמותה. תודעה זו היא תנאי יסודי לחיים ערכיים: היא קורעת מהאדם את האשליה בדבר אחדותו עם הטבע, ומאלצת אותו לעמוד מול בוראו ומול עמיתיו כיצור אוטונומי הנוטל מחויבות ונושא באחריות. "טוב ללכת אל בית אבל מִלֶּכֶת אל בית משתה באשר הוא סוף כל האדם, והחי יתן אל לבו" (קהלת ז', ב).

מוּדעות האדם לאפשרות מיתתו, היא המבדילה בינו לבין שאר היצורים, והיא הקובעת את החייץ החיוני בין העולם האנושי לעולם הבהמי. גם הבהמות ימותו, אך הן אינן מודעות לכך. האדם היודע שסופו למות אינו יכול להתייחס אל עצמו כחלק אורגאני מן העולם, והוא חווה בעוצמה את הפרידה הבלתי נמנעת ממנו. תודעה זו, תודעת היותנו בני תמותה, כתכונה אנושית בסיסית, היא תנאי להיות האדם יצור שאינו מסתפק בקיומו הטבעי, יצור שאינו יכול להסתפק בקיום כזה; יצור שמכיר בייחודו ובעמידתו כנגד הטבע - החיצוני והפנימי - ומוכן לקבל את ייעודו הנשגב והאינסופי.

מעבר לזה: הגמרא בברכות קובעת מהו השלב הסופי במלחמה נגד יצר הרע: "יזכור לו יום המיתה" (ברכות ה.). זכירת המוות היא הנשק הסופי, שמביס את התאוות והיצרים. תודעת המוות מנתצת את שחצנותו של האדם, ומכריחה אותו להכיר בתלותו בקב"ה. האדם החושב שיחיה לעולם יראה עצמו פטור ממורא שמים ומעבודת ה'. רק האדם שיודע עד כמה קיומו שברירי ומוגבל יכיר בכפיפותו לבורא העולם וריבונו. וכך יש להבין את דבריו של בעל המדרש:

"...בני, אלמלי מלאך המות, מה אנחנו עושין לאבינו שבשמים? צא למד מעשרה דורות הראשונים, שהשפיע להן הקב"ה טוב מעין העולם [הבא], ועמדו להחריב את כל העולם כולו"  (תנא דבי אליהו רבה, פרשה ט"ז).

בספר דברים חוזרת ונשנית אזהרה קבועה: על בני ישראל להקפיד שהשובע והעושר לא יביאו אותם לומר: "כֹּחי ועֹצם ידי עשה לי את החיל הזה" (דברים ח', יז). התורה מדגישה שוב ושוב את תלותו של האדם בקב"ה בכל הנוגע לפרנסתו, ומשה אינו מתעייף מלחזור על החשש שהעושר יביא לטשטוש הרגשת המחויבות לה'. ואם כך בנוגע לאדם שיש לו ביטחון עצמי מופרז בנוגע לענייני פרנסה, נסו לדמיין לאיזו כפירה שחצנית עלול להגיע אדם שלא ירגיש את תלותו בה' בנוגע לנכס החשוב ביותר שיש לו - חייו.

יש להעיר כי אין בכוונתי לומר שהמוות הוא טוב ורצוי בגלל השפעותיו הפסיכולוגיות החיוביות. דורות של פילוסופים ניסו להסביר מדוע העולם מתנהל בצורה שנראית לנו מעוותת, ותמצית תשובתם היא משפטו המפורסם של לייבניץ, שקבע כי עולמנו הוא 'הטוב שבעולמות האפשריים'. כלומר: אכן יש בעולם תופעות שליליות, אך הן המחיר הנמוך ביותר שאפשר לשלם תמורת כל הטוב שבעולם. הקב"ה הוא כל-יכול, אך יש דברים שגם הוא לא יכול לעשות: הקב"ה, למשל, לא יכול לברוא משולש עם ארבע צלעות, פשוט בגלל שאין דבר כזה, והמילים 'משולש עם ארבע צלעות' הן רק אוסף הברות, שאינו מביע שום תוכן ממשי.

הרמב"ם [13] ביאר, לפי הגישה הזאת, שהקב"ה לא יכול לברוא עולם שגם יהיה בו חומר גשמי, וגם לא יהיה בו מוות. ישנן רעות הכרחיות בעולם, שהקב"ה צמצם אותן ככל האפשר. הקב"ה לא ברא עולם חומרי שאין בו מוות, פשוט משום שאין דבר כזה. מי שמבקש 'חומר בלי מוות' דומה למי שידרוש 'משולש מרובע' או 'מעגל מתומן': למילים הללו אין שום משמעות. הקב"ה ברא את העולם הטוב ביותר שאפשר לברוא, והרעות שבעולם הן רעות הכרחיות ובלתי נמנעות.

לפי אותו היגיון היינו לכאורה יכולים לומר שמצאנו פיתרון לבעיית המוות, אולי לא בניסוחו המדויק של הרמב"ם, אך ברוח דבריו: המוות הוא טוב ורצוי, כי לתודעת המוות יש השפעות חיוניות על עולמנו הנפשי, ולכן התועלת שבמוות עולה על הנזק שבו. גישה זו אינה פותרת את בעיית המוות. גם אם נאמץ תפישה זו, עדיין אנו נזקקים לביאורינו בחלק הקודם, בדבר מרד היהדות במוות. הפילוסופים שצידדו בגישה זו לא ראו בה פיתרון לבעיית המוות, כי אם לבעיית העוול, שהיא בעיה שונה לחלוטין. שאלת התיאודיציאה, שאלת הרע בעולם, תמצא את פתרונה אם נוכיח שהעולם הזה הוא הטוב ביותר שביכולת הא-ל ליצור [14]. בעיית המוות אינה נפתרת בתשובה מעין זו, שהרי גם אם המוות הוא רע הכרחי, הרי שעדיין הוא רע. בעיית המוות היא בעיה קיומית ביסודה; ולאחר שהסכמנו שהמוות הוא רע, גם אם נגיע למסקנה שהרע הזה הכרחי ובלתי נמנע, עדיין מוטלת עלינו חובה לגבש דרכי התייחסות אליו והתמודדות עמו.

בפרק הקודם ביארנו שחיים ללא מוות, חיים של גוף ונפש יחדיו, הם החיים האידיאליים לפי תפישת היהדות. אם כן, גם אם מסיבות מסויימות הקב"ה 'נאלץ' הקב"ה לברוא את עולמנו כשהמוות כרוך בעקבם של החיים, עדיין המוות אינו 'טוב' או 'רצוי'. לכל היותר אפשר לומר שהמוות הוא רע הכרחי. היהדות שוללת את המוות בנחרצות, כדי שלא נתרגל לרע הזה, וכדי שלא נראה את המצוי כרצוי.

המוות עצמו - כולו רע; אך המוּדעות למוות - אפשר להפיק ממנה גם מסרים נחוצים. אנחנו מפיקים תועלת מסוימת ממודעותנו למוות, מהכרתנו בכך שאנו בני-תמותה; אך לא נבוא משום כך לראות את המוות כטוב. יש שיסיקו מהמוות על עדיפותם של החיים בעולם הבא, ויש שילמדו ממנו על בלעדיותם של חיי הגוף. היהדות קבעה שהמוות הוא טמא, כדי לסתור את אלו, וגם את אלו. הנזק העלול להיגרם מתודעת המוות קיים רק אם מתייחסים למוות כמצב טוב ורצוי. אדם שיודע שהיהדות בוחלת במוות - מודעותו להיותו בן תמותה לא תוביל אותו להערצת הנשמה הערטילאית או הגוף הדומם. אצל אדם כזה, לתודעת המוות תהיינה השלכות חיוביות. כאשר אנו מודעים לכך שהמוות הוא קץ קודר, סיומם העצוב של חיי עבודת ה' בעולם הזה, הרי שמודעותנו לאפשרות המוות מעשירה את עבודת ה' שלנו.

במקום סיום

"מה קרה?" שאל אברהם את החַמָּר, "למה נעצרת?". "לא יודע, אברהם. יש כאן מישהו שרוצה לדבר אתך". החשכה בפניו של אברהם העמיקה, והוא נפנה אל יצחק: "חכה פה, אני רק הולך לבדוק מה קורה מלפנים".

הנוכרי, איש צעיר, ישב על אבן באמצע השביל, והביט באברהם בעניין. "מה הבעיה?" שאל אברהם. "אתה הבעיה" ענה לו הצעיר. אברהם השפיל את עיניו, וסימן לחמר להתרחק. "בן כל כך יקר, כל כך אהוב" המשיך האיש, "ואותו אתה עומד לשחוט? אין לך לב, אברהם". אברהם חשק את שפתיו, עיניו מושפלות. "אסור, אסור להרוג בן. גם אם ה' אמר". אברהם התעשת. הוא הרים את עיניו הכבויות, והתבונן בפרצופו הסמוק של האיש. "מי אתה?" אמר באיטיות, "מי שלח אותך להסיתני? את דבר ה' אני עושה, וממנו לא אסור!". אברהם הפנה את גבו לאיש, וכשהסתובב שנית, הנוכרי כבר לא היה שם.

אברהם ושיירתו הקטנה הוסיפו לצעוד. מדי פעם נעצרו, גומעים מים מנאדות העור המאובקות. וכל אותה העת עיניו של אברהם התבוננו קדימה, אל ההרים. ורק לעתים קפא פתאום, והסב את מבטו אל יצחק בנו, ואפלה בעיניו.

שעות עברו. צללי העצים האריכו. אברהם ומחנהו הקטן עצרו ללינת הלילה. אברהם ניגש לאחד העצים, וגרזנו בידו. מבין צללי היער הגיחה דמות אפלה. אברהם המתין. הדמות התקרבה אליו, ומבין הצללים נגלו פניו הקמוטות של ישיש רב שנים. "אברהם" לָאַט הזקן בשקט, "אברהם". אברהם המתין. "לך בשמחה" אמר לו הישיש. "לא ניסיון הוא, כי אם שׁכר, שׁכר גדול. רק טובה צפונה לך במסע הזה. כשתשחט את בנך, אל תחשוב שקרבן הוא. דע לך, שתכלית החיים היא המוות". עיניו של אברהם ניסו לקלוט את דמותו של הזקן דרך אפלת הלילה. הזקן המשיך: "יצחק, בנך, יתעלה אל כסא הכבוד. יעזוב את עדרי הכבשים, וישב עם מלאכים ושרפי עליון. מוטב לו כך. שְׂמַח אברהם, שְׂמַח במוות!".

אברהם האריך לנעוץ את מבטו דוּמם. "לא!" אמר לבסוף. "לא אשמח. ה' רוצה בחיים, ולא במוות. אינני יודע מדוע ציווני להעלות לעולה את בני יחידי, אך אני יודע שהיום שבו ימות בני, יום של צער יהיה. צער לי וצער לבוראי". אברהם הפנה את גבו לזקן, וחזר אל מחנהו.

באותה שעה ירד ריבון העולם, ונשק לו לאברהם על מצחו.

---