על "שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין - דינא דגרמי" [1] / הרב אליקים קרומביין

א. פתיחה

עיון בכרך השלישי בסדרת שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין, שיצא לאחרונה, המוקדש לקונטרס דינא דגרמי של הרמב"ן, מגלה כמה הפתעות, המושכות את תשומת לִבֵּנוּ. למשל, בעל השיעורים הקדים לַספר, שתוכנו הוא למדני-הלכתי, מאמר קצר העוסק בענייני לשון וסגנון בכתיבת דברי תורה. חידוש נוסף: הספר מביא בפני הלומד את טקסט קונטרסו של הרמב"ן, כאשר הוא יצוק בתבנית חדשה, מחולק לפרקים, עמודות ופסקאות, בצורה המקלה מאוד על ההתמצאות והלימוד.

אולם, אין בדעתי לעמוד על אספקטים חיצוניים כאלו וכאחרים, אלא לגשת היישר ללב עניינו של הספר. מה ראו תלמידי הרב ליכטנשטיין שליט"א להתמסר לעריכת כרך זה וקודמיו, על כל הטרחה המרובה הכרוכה בכך?

אמנם, לא שאלתי אותם את השאלה הזאת בצורה ישירה, אך ברור לי שהתשובה נמצאת בשני תחומים: כוחה של השיטה, וייחודה. אשר לכוח - שיטתו של מו"ר העמידה 'על הרגלים' את התלמידים הנ"ל, ועוד רבים שזכו להתבשׁם ממנה בין כותלי הישיבה, מבחינת יכולת ורמת לימודי העיון. היא מצטיינת במגוון תכונות שאינן אלא צדדיו השונים של המושג 'אמת' בכל הקשור לתלמוד תורה: עומק וגם דייקנות, פשטות בצד מורכבות ודרישת האמת עם ההתאבקות בעפר רגלי חכמים. כל אלה מונחלים בשיטתיות שלא רק מאפשרת כניסה להיכל התלמוד לתלמיד האינטליגנטי המצוי, אלא גם מושיטה לו את תוחלת הביטוי האישי שם. בטחונם של התלמידים בהדרכת רבם נובע גם מדוגמתו האישית החיה, הממחישה את הגדלות ואת רחבות האופקים שאליהן מובילה השיטה.

באשר לייחוד - שיעורי רבנו משקפים דרך מיוחדת בלימוד תורה, דרך שהיא חדשה וישנה כאחת. עיונו של הרא"ל שליט"א צמח לתפארת בפרדסו של רבו הגדול הגרי"ד סולוביציק זצ"ל, אך הוא ממצה את עקרונות הלמדנות הבריסקאית באופן שאין דומה לו.

בניגוד לגישות חדשניות אחרות הפורחות בזמננו בבתי מדרש שונים, חדשנותו של הרא"ל אינה ניסיונית, אינה קיקיונית, ואינה מנותקת ממסורת הלימוד. ואין צריך לומר: היא לא נולדה לשם ה'חידוש', ואפילו לא מתוך מודעות עצמית ל'חידוש' שבה. יש בה בשׁורה מוצקה ובטוחה, ותחושת עורכי סדרת שיעוריו הייתה שראוי להפיץ בשורה זו גם בדפוס.

יציאתו לאור של הכרך הנוכחי היא הזדמנות לבחון את שיטת הלימוד המשתקפת בו, ולבחינה זו מוקדשים הדברים הבאים [2]. אינני מצפה מעצמי ליותר מהצלחה חלקית במשימה זו, מה גם שהדברים ייכתבו מתוך הבנתי האישית. אולם, העיסוק במלאכה זו חשוב. סבורני שהמודעות המפורשת לייחודה של השיטה חסירה לרבים, כולל תלמידים ותיקים שקלטו את גישתו של הרב ליכטנשטיין כדבר המובן מאליו במשך שנותיהם בישיבה.

במוקד העניין תעמוד שאלה מרכזית: מה טיבם של היחסים שבין גופם של המקורות ההלכתיים לעולם הסברות ההלכתיות העומד מאחוריהם? כמבוא לדיון, אי אפשר שלא להקדים מספר מילים על הזיקה שבין קונטרסו של הרמב"ן לנושא שלנו.

ב. אופיו של קונטרס "דינא דגרמי"

קונטרס דינא דגרמי עצמו הוא חיבור בעל אופי מיוחד, ויש קשר בינו לבין גישתו הכללית של בעל השיעורים.

בשיעור הפתיחה רבנו קובע שלימוד הקונטרס דורש התמודדות עם שתי משימות: לימוד הטקסט, ולימוד דיני גרמי כנושא עצמאי. תיאור זה פונה אל הבאים ללמוד את הקונטרס, אך מתאים באותה מידה למעשהו של הרמב"ן עצמו. הקונטרס מהווה בראש ובראשונה בירור של הנושא, וליבון המקורות ומשמעותם הוא האמצעי הנבחר.

ככלל, בין שני אלה קיים מתח רב. הטקסטים שחז"ל יצרו מסודרים ברובם לפי קני מידה מבניים או אסוציאטיביים, שבמבט ראשון אינם בהכרח מובנים. הנצמד בלימודו השוטף לסוגיות הש"ס לפי סידורן הנתון עסוק על כורחו בהבנת החומר המקומי. לימוד הנושא המקיף הוא משימה בפני עצמה, המחייבת ריכוז ומאמץ נוספים של ליקוט, סידור וחשיבה.

מי שמכיר את דרכו של רבנו, וכן המכיר את שני ספריו הקודמים, יודע עד כמה מאפיין מתח זה את דרכו הלימודית. החובה למצות כל סוגיה בפני עצמה, וכולן יחדיו, כדי להגיע לראייה שהיא גם כוללת וגם מפורטת, היא יסוד במשנתו ובשיטתו.

אמנם, רבים מבין הראשונים תפשו את עולם ההלכה כבנוי מנושאים בני קישור ודירוג הגיוניים. הם בטאו את תפישתם זו בכך שהם 'פשוט' סִדְּרו את ההלכה מחדש - כגון הרמב"ם, בספרו המהפכני, או הרשב"א בהיקף מתון יותר, ועוד. ברם, הצד השווה ברובם ככולם הוא שהסידור מחדש מהווה נדבך הנוסף על הלימוד הראשוני. מאורי ההלכה באו והציגו בפנינו תוצר מוגמר, מבנים אדריכליים הנענים לצורך שלנו לראות את הדברים במיקומם ההגיוני, בזיקת הפרטים זה לזה ובפרופורציות הנכונות. קונטרס דינא דגרמי אינו כזה כלל וכלל. מתחילתו ועד סופו כולו התמודדות וראשוניות. המעברים של הקונטרס מעניין לעניין אינם המעברים השקטים וההגיוניים של אדם המבצע בדקדקנות תוכנית שנקבעה מראש, המשלים עניין אחד ועובר בטבעיות מושכלת לשלב הבא. עם הרמב"ן אנחנו נישאים, אם לא נסחפים, מנושא לנושא, כספינה המנווטת דרכה על גליו של ים רוגש. ברור שהרמב"ן ניגש לכתיבת קונטרסו כאשר לפחות כיוונו הכללי ברור ברעיונותיו. אולם, את העיבוד הוא עושה לנגד עינינו, והתהליך בהחלט תובעני. חבלי היצירה וייסורי ההתמודדות מורגשים, תוך בניין ופירוק, הצעת סברות ודחייתן.

תהליך בניית הנושא תוך ליבון הטקסטים מאפיין את שיעורי הרב ליכטנשטיין בכל מקצוע בתורה. מבחינה זו, הם מסוגלים להבליט במיוחד את רוחו האופיינית של קונטרסו של הרמב"ן. ברם, גם ההפך הוא נכון, וכאן נחזור למרכז דיוננו. העיסוק בקונטרסו של הרמב"ן, תוך שהוא משחרר את הלומד מתלות ברצף טקסטואלי של מסכת, ממקד את ראייתנו בעמלו של הרב ליכטנשטיין לבנות את הנושא.

ג. יחס הסברה לטקסט

אמנם, מאחורי גישה זו מסתתר ספק טורדני. אנו מעוניינים לברר את הנושא באמצעות הטקסט, אבל האם ניתן הדבר? האם המקורות מסוגלים להעניק לנו ביטחון, או תשובות חד-משמעיות לשאלותינו? העיון בדברי הרמב"ן מחזק את השאלה. יותר מפעם אחת הרמב"ן עומד על כך שמבחינת המקורות עצמם ישנן שאלות רבות שהן 'פתוחות', והסברה היא היא אבן הבוחן הסופית. לדבריו, אין הכרע בגמרא באשר לחיובו של אונס בגרמי (עמ' ל), באשר לחיוב גרמי על ידי בהמתו (עמ' מה-מו), או בשאלה האם נזקי שכנים נחשבים גרמי או היזק ישיר לעניין תשלומים (עמ' סב-סג). בכל אלה הרמב"ן מתלבט, מעלה קודם סברה אחת ואחר כך מגיע למסקנה שונה.

ואולם, אצל הרב ליכטנשטיין המתח שבין הטקסט לבין הנושא הופך להיות מורכב עוד יותר. הסיבה היא שעבורו ה'נושא' הוא למעשה מערכת מופשטת, העומדת בזכות עצמה, על רגליה היא. ודאי שיש לה מגע ויחס הדוק עם הטקסט, אבל גם חיים עצמאיים יש לה, שטח מחיה רחב ופתוח. האוטונומיה של המערכת התיאורטית היא ברמה כזו, שעצם הרצון 'להוכיח' אותה באמצעים טקסטואליים היא יומרה שאינה מובנת מאליה.

לצורך צפייה ראשונית באותו מרחב סברתי, ניעזר בדוגמה פשוטה. ידועה מחלוקת הרמב"ן (עמ' כ) והריצב"א (תוספות בבא בתרא כב: ד"ה זאת) האם גרמי הוא חיוב מדאורייתא או מדרבנן. הרמב"ן (עמ' כא) מוכיח שהחיוב מדאורייתא משאלת הגמרא (בבא קמא קטז:) האם חיובו של המסור הוא 'דינא' או 'קנסא', כאשר היא מציינת את הנפקא מינה: חיוב קנס שנאמר במקרה מסוים אינו יכול להוות תקדים לחיוב קנס במקרים אחרים, מה שאין כן אם מדובר בחיוב תשלום מעיקר הדין. והנה, חיובו של המוסר הוא מדין גרמי, ומכיוון שלדעת ר' מאיר קיים חיוב כזה גם במקומות נוספים, על כורחנו שיש להגדיר את החיוב כ'דינא'. הש"ך (סי' שפ"ח ס"ק א), שהתפלמס עם הרמב"ן בשאלת רמת החיוב בגרמי, דוחה את הראיה, שכן מסוגיות אחרות עולה שאכן יש ללמוד גם קנסות זה מזה.

אולם, הרא"ל דוחה את ראיית הרמב"ן באופן אחר. הקביעה שחיוב גרמי הוא מדרבנן נוגעת רק למקור החיוב ולחומרתו, ואין היא אומרת דבר על טיבו האיכותי. הדיון הנ"ל של הרמב"ן והש"ך מבוסס על ההנחה שאם החיוב מדרבנן, הרי שמבחינה איכותית הוא מוגדר כ'קנס', כלומר חיוב שלא נועד לפצות על נזק שנגרם, אלא עונש שנועד להרתעה. על הנחה זו ניתן לחלוק, ולהבין שחכמים יצרו חיוב שהוא חיוב 'נזק'. התורה מחייבת רק על נזקים שנעשו באופן ישיר, וחכמים באו והרחיבו את החיוב גם לגרמי. לפי הבנה זו, כל הדינמיקה של הלכות גרמי תהיה זהה לדינמיקה של נזקים רגילים, חוץ מן העובדה שהנזק נעשה באופן בלתי ישיר. לפי זה, השימוש בתואר 'דינא' בגרמי מדויק, אפילו אם הוא תקנת חכמים.

אני מניח שעבור יושבי בית מדרשנו תירוץ זה הוא פשוט שבפשוטים, וזה כנראה בזכותו של רבנו, ובגלל שהתרגלנו לדרך הלימוד שעליה התחנכנו. עובדה היא שתירוץ זה אינו מוצע על ידי הש"ך. מה קרה כאן בעצם? הקטגוריה 'חיוב מדרבנן' התרחבה והתבררה כדו-משמעית. גם אחרי שאמרנו 'דרבנן', עדיין איננו יודעים במה מדובר. המונח ברור על פניו, ובכל זאת הוא מכיל מושגים שונים. הוכחת הרמב"ן דוחה רק אחד משני הסוגים של חיוב דרבנן, ולא את השני.

ברצוני לחזור ולמצות את הדוגמה שלנו. נעיין: מה העילה להצעת הסברה הנזכרת, שגרמי הוא חיוב מדרבנן ובכל זאת אינו 'קנס' אלא הרחבת דיני נזק? ניתן היה לצרף יסוד זה לדיון מעין דיונו של הש"ך. דהיינו, הסברה הזאת מסייעת בידי אלה הסוברים שחיוב גרמי הוא מדרבנן בבואם ליישב לשיטתם את הקושיה מן הגמרא בבבא קמא. אולם, רבנו מציע את הסברה הזאת לראשונה (עמ' 48) ללא כל קשר לקושיה זו, ובעצם ללא כל קשר לשום קושיה שהיא. היא מופיעה בשיעור הפתיחה, משום שבאופן כללי, בכל הדינים מדרבנן תמיד יש לבחון האם הם מהווים הרחבות של דינים מדאורייתא, או שהם מהווים חידושים עצמאיים שנועדו לתקן מצב מסוים. יש לשאול שאלה זו לגבי בשר עוף בחלב, האסור מדרבנן, לגבי היזק שאינו ניכר, שחייבים עליו מדרבנן, וכן לגבי גרמי.

להבנתי, הצגת הדברים בצורה זו היא כמעט מהפכנית בהשוואה למה שמקובל בכל הספרות התורנית. לדעת הרא"ל מובן מאליו הוא שכאשר לומדים נושא מסוים צריכים קודם כל לשאול את השאלות הבסיסיות ביחס לאופיו התיאורטי - בדוגמה שלנו: מה טיבו של ה'דרבנן' בגרמי. כמעט בכל ספר או שיעור תורני סברה מעין זו הנידונה כאן אינה יכולה להופיע אלא כתגובה לקושי טקסטואלי. יתירה מזאת: ככל הנראה, אין בראשונים או באחרונים הקלאסיים אחד המעלה אותה בקשר ל'גרמי'. להפך: הרמב"ן מצד אחד, ובעלי התוספות מאידך, כולם מניחים בדיוניהם שישנה זהות בין האפשרות שגרמי הוא חיוב מדרבנן לבין היותו 'קנס' (ראה שם בשיעור הפתיחה). הנחתו המחודשת של רבנו היא שהעובדה שסברה מסוימת לא השאירה עקבות אינה סיבה להתעלם ממנה. די לנו לקבוע שהיא קיימת באותו מרחב מופשט ויסודי של היבטים עקרוניים; בדיקת ביטוייה בחומר הממשי של הסוגיה היא השלב השני, לא הראשון. אנחנו יודעים ממקומות אחרים ששאלה זו לגיטימית, ועל כן היא צריכה להישאל גם פה, ודווקא בשער הכניסה לנושא.

ד. שיעורי הרא"ל בהשוואה ל'תורת בריסק'

ובכל זאת תתמהו, מה החידוש, בעצם? הלא מאז מפעלו של הגר"ח מבריסק ידוע לנו שמאחורי המקורות וההלכות ישנו עולם אידיאי שלם, שאותו גאון עולם הצליח לגלות בכל פינה של התורה, מברכות ועד עוקצין? אולם, גישתו של הרא"ל מהווה הרחבה מתודולגית גדולה מאוד ביחס לתורת בריסק הידועה.

פעמים רבות שמענו מרבנו את האזהרה לבל נטעה לחשוב שחדושי רבנו חיים הלוי נכתבו כדי ליישב סתירות ברמב"ם. המטרה האמִתית של אותם חידושים היא לגלות את המאור שבתורה, המבקיע מבין שורותיה של כל סוגיה, ומבהיר את יסודותיה לעומקם. דברים אלה נכונים וברורים, כמובן. אף על פי כן, כמעט ולא נמצא אצל הגר"ח חידושים שאינם צומחים מן המאמץ ליישב קשיים טקסטואליים. קשה מאוד לטעון שתופעה זו היא עניין של צורה חיצונית או מוסכמה בעלמא. למרות שהגר"ח הניח שההלכה הגלויה והמעשית מגובה על ידי עולם של עקרונות סברתיים, המסר העולה מיצירתו הוא שאין אפשרות לומר על עולם זה דבר שאינו מוכח מהמקורות. הקושיה היא המפתח לכל גילוי, כי היא מתיישבת על ידו.

כמובן, גם הרב ליכטנשטיין משתמש במקורות כדי להוכיח, במידת האפשר, מהם העקרונות הפועלים מאחורי קלעי הסוגיות. אך אין זו המידה הדומיננטית בשיעוריו. אצל הרב ליכטנשטיין עולם הרעיון מתפתח מתוך עצמו, תוך קשר גומלין רצוף עם הנתונים. לרוב, הנתונים ה'קשים' מעמידים בפנינו נושאים ושאלות לעיון (לא 'קושיות'), ומסוגלים להצביע על כיווני הבנה, ואפילו להטות את הכף במידה מסוימת. אך המרחב האידיאי מאופיין בעיקר בפתיחותו הבלתי מוכרעת. על כן, נקודת המוצא של הדיון תהיה הבירור התיאורטי עצמו, כמו בדוגמה שהבאנו. איננו זקוקים לאי-הבנה בטקסט כדי להצדיק את חתירתנו לחשיפת מסתורי הדין.

ה. שמירה על המרחב הסברתי

דברינו לעיל מדגימים את עצמאותם של המושגים ההלכתיים כמרכיבים שווי ערך לחומר הטקסטואלי. ברם, עדיין לא מיצינו את ביטויי עצמאות זו כפי שהם מופיעים בשיעורי הרא"ל. עד כה עמדנו בעיקר על דבר אחד: דרכו של רבנו להעמיד את העיון המושגי בפתח הדיון ובמרכזו. האמת היא שישנו סוג של יצירה תורנית המזכיר גישה זו. דיון טיפוסי מסוג זה ייפתח, למשל, במילים: "יש לחקור". אולם מה רב ההבדל שבין שיעוריו של רבנו לבין גישת ה'חקירות' הרווחת! קודם כל, הרא"ל אינו מפעיל גישה זו רק באופן נקודתי. כך הוא לומד ומלמד לאורך ולרוחב כל מקצועות התורה, על כל פינותיהם.

אבל השוני אינו רק בהיקף. ישנו הבדל איכותי עמוק, המכריע כל דמיון שטחי בינם לבין דרכם של אחרים. הבדל זה נוגע לעיקר העיקרים: הגדרת יעדיה של ה'חקירה'.

מחבר תורני הפותח ב'חקירה' עושה כך, בדרך כלל, מתוך ציפייה שיעלה בידו 'להוכיח'. הוא יביא ראיות לכאן ולכאן, ותחושת המיצוי והסיפוק שביצירתו מוענקת ללומד כאשר מגיעים להוכחות ברורות. אמנם, אין הכרח במסקנה המוסכמת לכולי עלמא. אם המחבר יביא הוכחות חותכות שהחקירה שנויה במחלוקת בין הגדולים, גם בכך תבוא חקירתו לידי סיום מוצלח. בכל אופן, דרך הדיון המקובל היא לבנות על בסיס ה'יצר' השכלי, הסקרנות בדפוסה השגרתי: כל שאלה דורשת תשובה, כל מבוכה מחפשת פיתרון.

מפח נפש מצפה למי שניגש לשיעורי הרב ליכטנשטיין מתוך עמדה עיונית כזו. פעם אחר פעם, כאשר נדמה ללומד שרבנו מצביע על התאמה לכאורה שבין הטקסט והסברה, הוא משמיט ביודעין את ה'ניצחון' הזה מידו. עצמאותו של עולם הסברה נשמרת על ידי הרא"ל בדביקות ובקפדנות. השאלה: "האם הצלחנו להוכיח את חקירתנו לכאן או לכאן?" אינה הקו המנחה הבלעדי. רבנו מטפל באותה דייקנות גם במגמה הנגדית: האם המרחב המושגי עדיין שומר על עצמאותו? האם האפשרויות עדיין פתוחות, למרות מה שנראה לנו מתוך הטקסט? בוודאי שיש למצוא בשיעורי רבנו גם את החדווה שבהוכחה ובהוצאת מסקנה סופית, אבל נדמה שהתחושה המנוגדת פועמת בהם לפחות באותה מידה, ואולי במידה עודפת. יש פה מין חדוות הישג מיוחדת, כאשר עולה בידינו לשמר את שלמותו של השדה הפתוח, בהצלחתנו להגן עליו מפני קביעות חד-משמעיות מדי, העלולות להגביל אותו ללא הצדקה. למשל, אליבא דהרב ליכטנשטיין, האמירה שאין הכרח בטענתו של ראשון מסוים, ושניתן לומר אחרת למרות שלא מצאנו מי שיחלוק עליו, היא 'תורה'. אמירה כזו אינה מחייבת אותנו, כעניין שבעיקרון, לנסות להבין מדוע הראשון צדק וסברתנו אינה נכונה. מחברים אחרים לא יטרחו להעלות כיוון חשיבה כזה, וכל שכן לבדוק אותו ביסודיות. מן הסתם, הם יראו בה סברת הבל, תעייה מדרך האמת.

ניקח דוגמה פשוטה. הרמב"ן מחייב בגרמי אף ב'גורם דגורם'. הרא"ל מעיר (עמ' 100) שדבר זה מסתבר יפה לפי שיטתו העקרונית, שמשמעות חיוב גרמי היא להחשיב את הגורם כעושה, וממילא אין הבדל אם הנזק נוצר על ידי גרמא אחת או שתי גרמות. המהלך ממשיך להתחזק לאור העובדה, המצוינת בהערה, שהש"ך חולק על כך, ופוטר בגורם דגורם. כזכור, הש"ך פוסק כריצב"א שגרמי הוא חיוב מחודש החורג מן העקרונות הבסיסיים של חיובי נזיקין. אליבא דהש"ך חיוב גרמי אינו קובע ש'הגורם כעושה מעשה', וממילא יש מקום לומר שחיוב זה נתחדש רק במקרה של גורם אחד. עם כל זה, הרב ליכטנשטיין נסוג: הרמב"ן לא היה מוכרח לחייב גורם דגורם. אפשר היה לקבל את הקביעה העקרונית שגרמי הוא חיוב נזק מן הדין, ובכל זאת לומר שהוא אינו דומה ממש למעשה בידיים. אם אין זהות גמורה בין גרמי לנזק רגיל, והגורם אינו נחשב לחלוטין כעושה מעשה, ניתן היה לפטור בגורם דגורם. ההסתייגות הזאת 'מקלקלת' את המבנה, אבל זו אינה סיבה להעלים אותה. אם הדברים אינם מוכרחים, צריך לומר זאת בפה מלא. האמת מחייבת זאת.

מכאן נבין יפה הערה חשובה הנמצאת בשיעור בעניין דבר הגורם לממון (עמ' 130). שיטת רבי שמעון, שדבר הגורם לממון כממון דמי, מתייחסת לחיובי ממון שאינם נוהגים בהקדש מגזירת הכתוב. רבי שמעון מחדש שאם ההקדש נמצא באחריות של אדם, כגון במקרה של אדם שהפריש בהמה לנדרו (ואם תאבד הבהמה יצטרך להביא אחרת), דין הקדש זה כממון הדיוט. על כן, הגונב בהמה כזו מביתו של הנודר מתחייב בקנס המוטל על גנב, בניגוד לגונב הקדש רגיל. דין זה מחודש אך מובן, שכן אחת מתכונותיה של בעלות ממונית היא הסיכון המובנה: אם הממון ניזק, ההפסד הוא של הבעלים. כיון שכך, ר' שמעון טוען שבהקשר הנידון מי שאחראי מבחינה ממונית נחשב כבעלים, הואיל והוא סופג את ההפסד.

הרב ליכטנשטיין מעורר דיון לא בעקבות קושי טקסטואלי בסוגיית 'דבר הגורם לממון', כי אם בשאלה אחרת. מצד אחד, דינו של רבי שמעון מצמצם את הפקעת הקדש מחיוב קנס, במובן הפשוט והמעשי. אבל בהסתכלות חודרת יותר, מתברר שצמצום דרסטי מתרחש במקביל גם במישור הסברה, אפילו במקרים שההקדש אינו 'דבר הגורם לממון'. מי שרגיש למרחבם התיאורטי של הדינים אינו יכול לעבור על כך בשתיקה. במה דברים אמורים?

העניין פשוט מאוד. מבחינה עיונית מושג ההקדש מורכב משניים: חפץ של הקדש שייך לרשות הקדש מבחינה ממונית, ויש לו גם זהות של קדושה בגופו. מה מבין שני אלה הוא הגורם להפקעת ההקדש מחיוב קנס? במבט ראשון, אין סיבה לדחות אחת משתי האפשרויות, ואולי שתיהן נכונות. אך כל זאת עד שמגיעים לדעתו של רבי שמעון. לכאורה, אי אפשר להבין אותה אלא אם נאמר שהפטור מקנס נובע מבעלות ממונית של הקדש, שכן אילו הקדושה הייתה פוטרת, ברור שאין שום הבדל בין קדושת נדר לקדושת נדבה. שיטת רבי שמעון משליכה אתגר לפתחנו: האם נוכל להמשיך ולראות את שני ההסברים לפטור כאפשריים, או שמא הוא מכריח אותנו לבטל באופן סופי את אחת משתי האפשרויות? בעיני הרב ליכטנשטיין שאלה זו היא שאלה כבדת משקל, והוא מתעכב על מנת לדון בה. דיון כזה נדיר בספרות התורנית. וכי מה האסון בכך שביטלנו אפשרות? האם זה יסבך אותנו בקושיה טקסטואלית כלשהי? אדרבה, "אין שמחה כפשיטת הספקות". חוץ מזה, הרי אם כך אמר רבי שמעון, מובן מאליו שהפטור נובע מהבעלות, ובשביל מה להמשיך ולדון? אך כאמור, בשיעורים שלפנינו המרחב המושגי הוא עיקרון קריטי, ולא בקלות ראש נצמצם אותו. נעשה כן רק לאחר שהפכנו כל אבן אפשרית.

עם זאת, צריך להדגיש שהרב ליכטנשטיין אינו משוחד לכאן או לכאן. הוא בודק בציציותיה של כל הוכחה טקסטואלית מתוך הגינות, ולא מתוך אינטרסנטיות. המשך עיסוקו בשאלה שהזכרנו כאן הוא אופייני. רבנו אינו מתעלם מהסבירות הרבה שבטיעון הנ"ל, והוא אינו נכנס לְמַשכן את עצמו בפלפולים דחוקים על מנת ליישב את הדרך האלטרנטיבית. הוא יאמר רק זאת: סבירות עדיין אינה הוכחה מוחלטת. ייתכן בכל זאת, שלדעת רבי שמעון חיוב אחריות מגדיר מחדש גם את זהות ההקדש שבחפצא. דבר זה אפשרי, אבל הוא יהיה "חידוש גדול למדי". סבירות גבוהה נשארת סבירות, לא פחות ולא יותר.

ו. 'הסברה הגואלת'

עד עכשיו דיברנו על עצמאותה של הסברה; אך מה בדבר הקוטב השני - הטקסט עצמו? מתברר שאליבא דהרא"ל דווקא לאחר פיתוחה ושכלולה, מיועדת לסברה תפקיד ביחס לגופן של הסוגיות. אולם, כאן הכוונה היא לתפקיד ייחודי, שעיקרו אינו יישוב סתירות ופתירת תסבוכות בטקסט. כאמור, הרב ליכטנשטיין אינו מרבה לחפש קשיים מסוג זה, וכאשר הוא נתקל בהם, הוא אינו רואה את עצמו מחויב להקדיש את עיקר מאמציו לתרץ אותם. יותר נכון לכנות את התפקיד הזה שאליו חותרים השיעורים בשם 'גאולת הטקסט'.

ישנו סוג של קושי שלעיתים אנחנו הלומדים נתקלים בו, שלא זוכה לעיסוק משמעותי בספרות התורנית הרגילה. דווקא קונטרסו של הרמב"ן מדגים יפה את הבעייתיות הזאת. אנו עוקבים אחרי הדיון, ומבינים את הנאמר בו, אבל הדברים משאירים בנו תחושה של חוסר נחת. הטקסט מסביר את עצמו, הדינים מופיעים כאשר נימוקם עמם, ועם זאת נראה לנו שאיננו מבינים מה עומד מאחוריהם, שכן הדברים נראים כמעט שרירותיים. מעין בת-קול לוחשת באוזננו שההיגיון הפנימי של הסוגיה היה עשוי להוביל גם למסקנה הפוכה ממה שכתוב בה. מתוך דביקותנו בתורה שבעל פה ואמונתנו בחכמים אנחנו מקבלים את דבריהם וגם את הסבריהם, למרות שנשארנו ב'צריך עיון', אך המחסור קיים.

כפי שרמזתי לעיל, דבריו של הרמב"ן מעוררים את הבעיה הזאת לא אחת. ההתמודדות עם שפע המקרים המופיעים במקורות, שדינם שונה זה מזה למרות דמיונם החיצוני, הניעה את הרמב"ן להצהיר ש"אין אומרין בנזקין אלו זו דומה לזו, שהדברים עמוקים והחילוקים דקים כחוט השערה..." (עמ' ס). כלל זה מודגם בקונטרס עצמו בדוגמאות רבות של הבחנות שקשה לעמוד על סודן, גם כאשר הרמב"ן מצרף להן נימוק.

שיעורי רבנו אינם מציעים פיתרון מושלם לדילמה הזאת, אך יש למצוא בהם כיוון התמודדות משמעותי מאוד. תחושת המצר שבה אנו שקועים נובעת מראייתנו את הנתון הטקסטואלי כנקודת המוצא הבלעדית. הרא"ל מחנך אותנו לחוש כל הזמן, ובמקביל, בדופק של המערכת המושגית, הפתוחה והרחבה. אותה מערכת אידיאית מסתברת מתוך עצמה, והדינים ה'קשים' מתבהרים לאורה. אולי לא תמיד נדע מדוע עיקרון א' מתבטא במקרה פלוני דווקא, כאשר עיקרון ב' - המשלים או מאזן את עיקרון א' - מוצא את תרגומו המעשי דווקא במציאות אלמונית. אולם, הצורך בשני המושגים מתיישב על לבנו, ומקובל עלינו ששניהם יגיעו לכלל ביטוי מעשי. התוצאה היא ששאלת מיקום הגבול הקונקרטי תופשת פרופורציה אחרת, מעיקה פחות.

נדגים את דברינו. הרמב"ן (עמ' לז) מתנה את החיוב בגרמי בכך שאין פער זמנים בין רגע המעשה לרגע הנזק [3]. ניתן היה להסביר לאור זה מדוע המשסה את הנחש בחברו אינו מתחייב; אך אז היינו נותרים בקושי: מדוע ה'מסור' - המראה את ממון חברו לאנס נוכרי - חייב. הרמב"ן מתייחס למקרים אלו (עמ' מו), וטוען שבמקרה של נחש האדם אינו "גורם גוף ההיזק, אלא מעצמו הוא, ולא דמי למסור, דהתם כיון שאין המסיקים רואין ממונו והוא הראה להם, הוא גרם כל הנזק... שהרי יצא מרשות הבעלים, כמו שנטל כיסו של חבירו והניחו ברשות הרבים...". הרמב"ן מוסיף שיש לחייב לא רק במסור, אלא גם במי שמניח ממון חברו ברשות הרבים. אך גם זה אינו מובן, כשם שקשה להבין את החילוק בין משסה נחש לבין מסור. מדוע הנחש נחשב מזיק "מעצמו", בניגוד למסיקים; ומדוע דין המסור הוא כמי ש"גרם כל הנזק", ולא רק 'שיסה' את המסיקים? הרא"ל נוקט בכיוון הבא: כאשר הרמב"ן דורש על מנת משום גרמי שהמעשה והנזק יתרחשו בו-זמנית, הוא מדבר על אדם המדרבן גורמי נזק הקיימים בשטח. אולם, יש מקרים שבהם האדם יוצר את כל הסיטואציה של הנזק. עד עכשיו המצב היה תמים לגמרי, עד שבא האדם ויזם שרשרת סיבתית - שכלל לא הייתה קיימת קודם לכן - שבדרך הטבע תוביל לנזק. בנסיבות כאלו גרעין הנזק מקופל במעשהו הראשוני של מי שיצר את השרשרת, ומחייבים אותו על אותה שעה.

חילוק זה מסתבר מאוד. רבנו טוען שתרגומו המעשי הוא בחילוק שבין נחש מחד, לבין מסיקים מאידך. נחש המסתובב בשטח אינו 'תמים' בשום מקרה. לעומת זאת, ממונו של אדם המונח בביתו נחשב מן הסתם שמור ובלתי מאויים, למרות שיש מסיקים באזור. אמנם, עדיין נכון הוא שניתן להתווכח באשר ליישום זה. אין הכרח להפיק מן ההבחנה הרעיונית המסתברת את החילוק המעשי בין נחש למסיקים. ברם, ההבחנה עצמה נותנת לנו את הביטחון שאנחנו מבינים באיזה 'מגרש רעיוני' הרמב"ן אמר את דבריו. האם מסקנתו המעשית מוכרחת? שאלה זו תמשיך להתקיים, אבל מעתה היא כבר איננה מכבידה [4].

במקרים כגון אלה הצורך 'לגאול' את פשטותם של הדינים המעשיים באמצעות המערכת המושגית הוא דבר מורגש. אבל הרב ליכטנשטיין מדגיש שביכולתו של הרעיון גם לשפוך אור על קביעות פשוטות, שהלומד היה עובר עליהם בלי להניד עפעף (עמ' 104). הראשונים שסברו שגרמי הוא קנס הביאו ראיה מן הירושלמי (כלאים פ"ז ה"ג), שם נאמר כך בפירוש. הרמב"ן (עמ' כח) דוחה את הראיה, משום ש"תנא ירשלמאה לישנא קלילא תני", ועל כן יש לומר שהניסוח אינו משקף את האמת המדויקת. אנחנו לא היינו מקדישים לדחייה זו מחשבה שנייה, אך רבנו מחפש בעולם המושגים דרך לשׂבר את אוזננו בדחייה זו של הרמב"ן. אין כל קושי להבין את הדברים כפשוטם, אבל גם אין להכחיש שיש דו-משמעות מוכחת במונח 'קנס'. הרב ליכטנשטיין מביא את שיטת החכמים שחיובם של עדים זוממים אינו קנס, למרות שאין ספק שחיובם תואם את ההגדרה הקלאסית של קנס, שכן הם לא פגעו בפועל באף אחד. במילים אחרות, ברור שמבחינת עילת חיובם העדים אינם נתבעים לפצות על נזק, שכן הם רק 'זממו' נזק, ולא הגיעו לכלל מימוש. מטרת החיוב היא עונש, ומבחינה זו בוודאי החכמים יודו שמדובר בקנס. אולם, אופי התשלומים, לדעתם, הוא של תשלומי ממון, ועל כן ההלכות המיוחדות של קנס (כגון פטור על ידי הודאה) אינן נוהגות בהם. מערכת זו מסוגלת להסביר את ה"לישנא קלילא" של הירושלמי, בצורה שתתאים לשיטת הרמב"ן. גרמי נקרא 'קנס' מבחינת מטרת החיוב, אבל ייתכן מאוד שהתשלומים נחשבים במהותם כתשלומי ממון. זו דוגמה שונה במקצת לאותה מגמה בסיסית שראינו לעיל - השימוש במושגים כדי 'להחיות' ולהרחיב את מעופו של חומר הלכתי, המתגלה לעין הבלתי מזוינת בלבוש פשוט. גם כאשר אין כל קושיה העשויה להתיישב בכך, ואין שום מבוכה הנפתרת על ידיה, פעילות זו - 'תורה' היא, ומהווה מטרה כשלעצמה.

ז. מורכבות סברתית

העוקב אחרי מהלכיו של רבנו לומד שהיכולת של המושגים 'לגאול' את הטקסט כרוכה בתכונה נוספת שלהם - מורכבותם. חילוקיו של הרב ליכטנשטיין מאופיינים לעיתים קרובות בעדינות ובהסתעפות רבת-פנים. וזאת, שוב, שלא כמידה הרווחת בחקירות המקובלות. כאשר החקירה משועבדת לתפקיד של ביאור הטקסט והתרת סיבוכיו, אין לנו די סבלנות כדי למצות את קשת הסברות ולהבחין בשינויי גווניהן הדקים. הנטייה תהיה 'לצבוע את הסברות בשחור-לבן', ולמהר להעמיד אותן במבחן המקורות. למרבה האירוניה, עצם החיפזון שלנו יהיה אחראי לעתים להסתבכויות ולסתירות טקסטואליות, שקשה מאוד לפותרן; מה שאין כן אם נעניק לתחום הסברה, כפי שעושה הרא"ל, את מלוא ההתייחסות העצמאית. תשומת לב זו תאפשר לנו לפרוס את כל האפשרויות, ותעמיד לרשותנו משאבים מושגיים שאחר כך יחסכו מאיתנו מאבקים מיותרים. לשם הדגמה נחזור לדוגמה שכבר הבאנו לעיל, הפעם תוך השוואה לדבריו של מחבר אחר בן-זמננו.

אמרנו שחלק מהגדרת גרמי לפי הרמב"ן הוא מיידיות, ושפער זמנים בין מעשה האדם לבין תוצאות המעשה מהווה עילה לפטור מתשלומים. האמת היא שהרמב"ן קובע את הדרישה הזאת בניסוח הסותר את עצמו מיניה וביה:

"כלל גדול יהיה בידך: כל הגורם ומחמת גרמתו בא היזק שאי אפשר אלא באותו היזק, ואינו תלוי בדעת אחרים, אלא בשעה שגרם בא ההיזק או שהוא עתיד לבא - כגון זה מחייב ר' מאיר, ונקרא בגמרא: 'ברי היזיקא' " (עמ' לו-לז).

הרמב"ן בא לקבוע גדרים לגרמי, וכותב: "בשעה שגרם בא ההיזק"; ותוך כדי דיבור תברא לגזיזיה, באומרו שאין צורך בתנאי זה: "או שהוא עתיד לבא".

הרב אברהם ישעיה ברזל, שככל הידוע לי כתב את הספר היחידי המוקדש כולו לקונטרס דינא דגרמי [5], מלבד שיעורי הרב אהרן ליכטנשטיין מסכם בפתיחה לספרו את שיטת הרמב"ן על פי הפסקה הנידונה:

"שיטת רבינו היא... דגרמי חייב מהתורה, והוי כאדם המזיק ממש דחייב גם בשוגג ואונס. והגדר מה נקרא דינא דגרמי הוא: כל הגורם באופן שמחמת גרמתו בע"כ יבא הנזק, ואי אפשר אלא באותו היזק, ואינו תלוי בדעת אחרים, זה נקרא 'גרמי', וכשחסר אחד מתנאים אלו הוא גרמא ופטור. ואין צריך להרמב"ן שיהא הנזק מיד, אלא אפילו בא לאחר זמן גם כן חשיב גרמי..."   (עמ' לו).

עובדה אחת בולטת: אין כל אזכור לדברי הרמב"ן ש"בשעה שגרם בא ההיזק". לדעת המחבר אין מהם שום נפקותא להלכה, שהרי מיד לאחריהם הרמב"ן מוסיף: "או שהוא עתיד לבא". ואמנם, כך הוא כותב בגוף הספר, בפרשנותו לפסקה הנ"ל:

"כן היא שיטת רבנו, דגרמי מקרי אפילו כשאין הנזק בא מיד בשעת גרמתו אלא הוא עתיד לבוא לאחר זמן, גם כן מקרי 'גרמי' וחייב. אמנם דעת הרא"ש אינו כן דסבירא ליה דמקרי 'גרמי' דוקא אם בשעת מעשה בא לו הנזק..." (עמ' קנה).

גם כאן, אין שום חשיבות מעשית המיוחסת לעיסוקו של הרמב"ן בדרישה ש"בשעה שגרם בא ההיזק". אך הדברים אינם מניחים את דעתו של המעיין. מה היה יכול לגרום לרמב"ן, בפסקה יסודית שבה הוא מגדיר את תופעת הגרמי, להשחית את הדיו ולכתוב דברים שאין להם נפקא מינה? הבעיה מחמירה לאור קביעותיו של הרמב"ן בהמשך:

"לפיכך: דן את הדין, לדברי האומר: 'אין מחזירין' - חייב, דמעידנא דאמר: 'איש פלוני אתה חייב'... מההיא שעתא הוא דגרם נזק. ואף על פי שאחר כך הוא משלם, כיוון שהדיין חייבו לשלם ממון ועל כרחו משלם, הדיין הוא הגורם משעה שחייבו. וכן במחיצת הכרם שנפרצה, שבשעה שנתייאש ממנה גרם לזה נזק, שהרי הגפנים גדלין והולכין ומתערבין..." (עמ' לז).

כאן הרב ברזל מודה שאכן, מפשטות לשון הרמב"ן נראה שקיימת דרישה שהמעשה והנזק יתרחשו בו-זמנית, אלא שהוא שב ודוחה הבנה זו:

"מפשטות לשון רבינו משמע לכאורה דכוונתו שבדן את הדין הנזק הוא מיד בשעה שאמר: 'איש פלוני אתה חייב'... וכן בכלאים כתב: 'שבשעה שנתייאש ממנה גרם לזה נזק...', משמע דרוצה לומר דנחשב שהנזק הוא מיד בשעה שמתייאש. אמנם בכלאים אי אפשר לפרש כן בדעת רבינו, שהרי כתב רבנו בסוף הקונטרס לדמות היזק דגפת וזבל שסומך לכותלו של חבירו למחיצת הכרם שנפרצה שחייב אף שאינו מזיק מיד, וזה לשונו שם [6] : 'דלרבנן פטור, שהרי לא הזיק בידים, אלא ששם באותו כותל סלעים ונשתהו שם עד שהזיקו את הכותל מחמת הבלא, ולר' מאיר ודאי חייב. למה זה דומה? למחיצת הכרם שנפרצה שמחמת שנשתהו שם עד שבא עליהן האיסור חייב וכו' '. הרי מבואר דעת רבינו דבכלאים אין ההיזק בא מיד... ועל כורחנו צריך לומר דאין כוונת רבינו כאן דהנזק הוא מיד, דודאי לאחר זמן הוא בא, וגם זה מקרי 'גרמי' כמו שכתב רבינו מקודם; רק כוונתו במשה שכתב שבשעה שנתייאש גרם לזה נזק, כוונתו שנחשב גורם מיד בשעה זו, וחיובו הוא על שעה זו שגורם, וכבר עכשיו נחשב לגורם כיון שע"כ ימשך מזה נזק. ולכן חייב על יאושו, שהוא הגורם, אף שהנזק בפועל הוא רק לאחר זמן כשהוסיף מאתים..."   (עמ' קנו-קנח).            

כמובן, התמיהה נשארת במקומה. הרמב"ן כבר אמר שיש צורך ש"ע"כ ימשך מזה הנזק". מה מתחדש בהדגשתו שקיום תנאי זה מחשיבו כגורם "משעה שחייבו" או "בשעה שנתייאש"? ואם לא מאז - מאימתי?

ניתן לתאר כך את השתלשלות הדילמה. הרב ברזל הולך בדרך הלמדנות הנפוצה. הוא מציג חקירה דו-צדדית, הניתנת לניסוח פשוט: האם יש צורך שהמעשה והנזק יתרחשו בו זמנית, או שאין צורך כזה? ומיד הוא עובר לבחון את הדבר לאור המקורות שלפניו. כאשר דברי הרמב"ן מושכים אותו לשני הכיוונים כאחד, אין לו ברירה אלא לומר דבר כמו: "על כורחנו צריך לומר דאין כוונת רבינו כאן דהנזק הוא מיד".

מאידך, דרך חשיבתו של הרב ליכטנשטיין נהנית מייתרון ביחס לעניין שכזה. רבנו יודע ששחור ולבן הם רק שניים מצבעיה הרבים של 'הקשת המושגית'. אין זה עולה על קצה דעתו שהרמב"ן כתב דברים של מה בכך. בוודאי שישנה דרישה לבו-זמניות. עוד לפני שהוא נכנס לפרטים, פרשנותו הפשוטה והראשונית בדברי הרמב"ן היא שישנם "שני מרכיבים המעידים על כך שיש לפנינו 'ברי היזקא' ":

"מרכיב אחד: שאי אפשר אלא באותו היזק. כלומר, השרשרת הנסיבתית שנוצרה אינה מחוסרת חוליות נוספות בדרך להיזק, אלא פועלת באופן טבעי מעצמה [7]... מרכיב שני: מידת הקירבה בין הפעולה לתוצאת הנזק על פני ציר הזמן. הרמב"ן דורש ש'בשעה שגרם בא ההיזק'. את שני המרכיבים הללו מציעים גם ראשונים אחרים, אך רובם נוטים לדחות את המרכיב השני, בלחץ הסוגיות. גם הרמב"ן מגמיש את המרכיב השני, וקובע שאף בנזק העתיד לבוא מחייב ר' מאיר"   (עמ' 117).

יש להדגיש: לפנינו דוגמה נוספת לכך שהרב ליכטנשטיין ממעט ב'קושיות'. בצורה אופיינית לחלוטין, הגדרתו של הרמב"ן, שאותה תיארנו לעיל כמוקשה וסותרת את עצמה, אינה מוצגת על ידי רבנו כבעיה מיוחדת. הרמב"ן פשוט קובע כלל, ובד בבד מסייג אותו. הרב ליכטנשטיין מכיר היטב את צורת החשיבה הזאת, והוא אינו מופתע לגלותה אצל הרמב"ן [8]. מה בדיוק טיב היחסים בין הכלל לבין סיוגו - עדיין איננו יודעים. אך מצד שני, יש לנו די זמן ואת כל הסבלנות הדרושה כדי לפתח את המושגים שמתוכם בע"ה נגיע להבנה בהירה יותר. בוודאי בשלב מוקדם זה בדיון, אין שום סיבה לדבר על 'קושי'.

מובן שלאחר מכן ההבנה מתבהרת, וניתן לראות מדוע חיוב על נזק ה"עתיד לבא" אינו פריצה גמורה של הצורך בקשר מיידי. מה תרגומה המעשי של מערכת זו? כבר ראינו לעיל את הכיוון הבסיסי. הגמשת הקריטריון של "בשעה שגרם בא ההיזק" תתבטא במקרה שהאדם 'יוצר מאפס' מצב חדש של איום בנזק. בזכות מושג ה'גמישות', אליו חוזר רבנו מספר פעמים בהמשך המשא והמתן, אנחנו יכולים לחייב גם כאשר הנזק הוא "עתיד לבא", מבלי לנטוש את העיקרון הבסיסי של הדרישה לבו-זמניות.

בתיאור המדגמי שערכנו פה ניסינו להעלות חלק מייחודו המתודולוגי של הרב ליכטנשטיין לכלל מודעות ברורה יותר. לא בכל אחד מהשיעורים בולטת ייחודיות זו באותה מידה, אך דומה שהקווים המוזכרים, שהם כה יוצאי דופן בעולם חידושי התורה, הם הדומיננטיים בלימודו ובדרכו. הם הקובעים את האווירה השׁוררת בשיעוריו - אוירה של נאמנות ויראת כבוד למסורת הלימוד העוברת מדור לדור, בצד מבט רענן והסתכלות מתחדשת במקורותינו הישנים, הממשיכים לנבוע, לחיות ולהחיות. ברך ה' חילו של רבנו, ותמשיך תורתו לפרות ולרבות, להגדיל תורה ולהאדירה.

---