"איוב לא היה ולא נברא" - על מקרא והיסטוריה / חיים נבון

א. "לא היה ולא נברא"

הגמרא בסוף הפרק הראשון במסכת בבא בתרא, דנה בזמנו של איוב המקראי. האמוראים מביאים דעות שונות בנידון: "איוב בימי משה היה", "איוב בימי מרגלים היה", "איוב מעולי גולה היה", וכו'. אך בין ההצעות הללו בולטת שיטה אחת חריגה:

"יתיב ההוא מרבנן קמיה דרב שמואל בר נחמני, ויתיב וקאמר: איוב לא היה ולא נברא, אלא משל היה"   (בבא בתרא טו.).

גישה זו שונה מאוד מהגישות האחרות המוצעות בסוגיה. בעוד שאר האמוראים מתווכחים מתי חי איוב, "ההוא מרבנן" טוען שספר איוב אינו מתאר כלל מאורע היסטורי, "אלא משל היה". אותו חכם מזכיר בהמשך הסוגיה משלים אחרים הנזכרים במקרא, כגון משל כבשת הרש. אך ישנו הבדל משמעותי: ספר איוב אינו מוצג בפנינו כמשל, אלא כסיפור מעשה. ובכל זאת, אפשר להבין שאין הוא מתאר אירוע היסטורי, אלא משל רעיוני. לא כל ספר במקרא הוא היסטורי; אך להבדיל מספרי תהילים ומשלי, למשל, ספר איוב מוצג בפנינו כסיפור, כאשר בשום מקום לא נרמז שמדובר רק במשל ספרותי. ובכל אופן, אותו אמורא טוען שאין מדובר במאורע שהתרחש בהיסטוריה, אלא במשל בלבד.

הרמב"ם אימץ גישה זו בנוגע לאיוב:

"פרשת איוב המופלאה והנפלאה היא מסוג מה שאנחנו בו, כלומר שהוא משל לבאור השקפות בני אדם בהשגחה. וכבר ידעת מאמר אחד מהם בפירוש: 'איוב לא היה ולא נברא אלא משל היה'. ואשר חשב שהוא היה ונברא ושהוא מעשה שהיה לא ידע לו לא זמן ולא מקום, אלא אחד החכמים אמר שהיה בימי האבות, ואחד אמר שהיה בימי משה, ואחד אמר שהיה בימי דוד, ואחד אמר שהוא היה מעולי בבל, וזה ממה שמחזק דברי מי שאמר שהוא לא היה ולא נברא. כללו של דבר, בין היה בין לא היה, הרי בכיוצא במאורעו המצוי תמיד נבוכו כל החוקרים מבני אדם, עד שאמרו בידיעת ה' ובהשגחתו מה שכבר הזכרתי לך..." (מורה נבוכים, חלק ג', פרק   כב).

הרמב"ם נוטה לקבל את התפישה שאיוב אינו אלא משל, ומוסיף עוד נקודה חשובה: גם אם מעשה איוב אכן אירע בפועל, עיקר משמעותו אינה נובעת ממקומו בהיסטוריה, אלא מהשלכותיו הפילוסופיות. הרמב"ם מרחיב את הגישה הא-היסטורית, וטוען שאפילו מאורעות היסטוריים יכולים להיכתב מתוך גישה א-היסטורית. מטרת הכתיבה אינה תיעוד היסטוריוגרפי, אלא מסר ערכי. גם אם איוב היה דמות היסטורית, ספר איוב אינו ספר היסטורי אלא ספר פילוסופי-מוסרי.

בדבריו של הרב קוק בנוגע לתיאור בריאת העולם עולה גישה הדומה לגישת האמורא בבבא בתרא. אחד ממקורביו של הרב קוק שאל אותו בנוגע לסתירות בין טענות מדעני תקופתו בדבר בריאת העולם, לבין תיאור הבריאה בספר בראשית. בתשובתו כתב לו הרב קוק:

"ועל דבר מנין שנות היצירה ביחש להחשבונות הגיאולוגיים בזמנינו... אבל באמת אין אנו נזקקים לכל זה, שאפילו אם היה מתברר לנו שהיה סדר היצירה בדרך התפתחות המינים גם כן אין שום סתירה, שאנו מונים כפי הפשטות של פסוקי תורה, שנוגע לנו הרבה יותר מכל הידיעות הקדומות, שאין להן עמנו ערך מרובה. והתורה ודאי סתמה במעשה בראשית, ודברה ברמיזות ומשלים... והעיקר היא הידיעה העולה מכל הענין לדעת ד', וחיי המוסר האמיתי, והקב"ה נותן במשקל אפילו הרוח שחל על הנביאים, הוא צמצם שדוקא כשיכנסו הדברים הגדולים שבאלה הענינים באלה הציורים יוכלו בני אדם לשאוב מהם, עם כל השתדלותם, את כל היותר מועיל ונשגב להם"   (אגרות הראי"ה, ח"א, אגרת צא).

"בכלל הנני מוצא לעצמי חובה להעיר את רוחך הטהור, על דבר הדעות הבאות על ידי המחקרים החדשים, שהם ברובם סותרים את פשטי דברי תורה. דעתי בזה היא, שכל מי שדעותיו ישרות ראוי לו לדעת, שאף שאין כל אמת מוכרחת בכל אותן החדשות, מכל מקום אין אנחנו חייבים כלל להכחישן בבירור ולעמד נגדן, מפני שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו. העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית שבהענינים"   (שם, אגרת קלד).

הראי"ה מתייחס לעמדותיהם של מדעי הטבע בנוגע לראשית העולם; ובעיקר לשאלת זמן קיום העולם ולתורת האבולוציה. הראי"ה טוען שאין להתרגש מהסתירות הגלויות שבין התיאורים המדעיים לבין סיפורי הבריאה בספר בראשית, כיוון שעיקר מגמת התורה אינו לבאר לנו את המעשים שקרו, אלא ללמדנו על ידיהם חכמה ומוסר: "שאין זה כלל עיקר של תורה לספר לנו עובדות פשוטות ומעשים שהיו, העיקר הוא התוך, ההסברה הפנימית".

אמנם, לא ברור שאפשר להסיק מהדיון לגבי איוב ובריאת העולם מסקנות גם לגבי שאר חלקי המקרא. ספר איוב אמנם מתואר כסיפור מעשה, אך ההיבטים ההיסטוריים שלו קלושים למדי, ורוב רובו מורכב מנאומים פילוסופיים-פיוטיים [1]. לגבי בריאת העולם ברור שאין מדובר בתיאור 'היסטורי' או אף מדעי, וקריאה שטחית של הפסוקים מלמדת אותנו על תיאור סכמתי למדי, שמתבקש להסיטו למישור הסימבולי [2].

אם נרחיב את התפישה שהוצגה לעיל גם בנוגע לחלקים ההיסטוריים של המקרא, יהיה בכך חידוש מסוים, אך לא מהפכה; נראה שלאחר ההתייחסות לאיוב מחד ולבריאת העולם מאידך נפרץ הסכר, ומעתה עמדה דומה המתייחסת גם ליתר ספרי המקרא היא בהחלט אפשרית.

ב. אמת מהותית ואמת ארכיאולוגית

התפישה שאנו מציגים מאירה את ספרי המקרא באור חדש. מטרתו של המקרא אינה לתאר את ההיסטוריה של תקופות מסוימות, אלא להעביר לנו מסרים רוחניים. ממילא, שאלת הדיוק ההיסטורי של המקרא אינה רלוונטית.

בדורנו רווחת אופנה של ניפוץ מיתוסים. חוקרים רציניים, וגם חוקרים רציניים פחות, מתחקים אחר סמלים היסטוריים לאומיים, ומנסים להוכיח שלא היו ולא נבראו. המוטיבציה שלהם קשורה באווירה הרלטיוויסטית העכשווית, שנאבקת בכל היגד ערכי חד-משמעי. מגמתם הברורה היא לנפץ ביחד עם המיתוס ההיסטורי את הערך הנשגב שהמיתוס מעורר. על אלו ועל שכמותם התלונן כבר המשורר האירופי הגדול, גתה:

"ובייחוד מורגש חוסר זה, שהוא לתקלתו של עולם, בביקורת, עם שהיא מכריזה את הכוזב בחינת אמת, או שהיא נוטלת מאתנו גדולות, הנאות לנו יותר ולצרכינו, ונותנת במקומן אמת עלובה.  
עד כאן מאמין היה העולם ברוח הגבורה של אחת לוקרטיה, של אחד מוציוס סקאבולה, היה מתחמם לאורם ונלהב על ידיהם. והנה באה עכשיו הביקורת ההיסטורית ואומרת, שהאישים הללו לא היו ולא נבראו אלא משל היו, שהרוח הרומאית הגדולה הגתה אותם. אולם מה רווח אנו מרוויחים באמת עלובה כזו! ואם גדולים היו הרומאים עד כדי כך, שהיה בידם לבדות את זה, הרי מצווה עלינו להיות לכל הפחות גדולים עד כדי להאמין בכך" [3].

גתה מתלונן על החוקרים, שנוטלים מאתנו את אמונותינו הגדולות, ונותנים לנו תחתיהן "אמת עלובה". היה עדיף שנישאר עם אמונותינו, אף אם אין הן מדויקות מבחינה היסטורית, כל עוד יש להן השפעה חיובית ומעוררת השראה על חיינו.

אך אם נוסיף ונצעד צעד נוסף, נוכל להתעלם מפעולותיהם של אותם חוקרים. אם אנו מכירים בכך שאין חשיבות לשאלה האם גיבור מסוים באמת חי, או האם מעשה מסוים באמת אירע, נוכל להתעלם מניסיונותיהם של החוקרים להוכיח שהגיבור לא חי והמאורע לא אירע. נאמר שחוקרי ההיסטוריה יוכיחו שטרומפלדור לא אמר "טוב למות בעד ארצנו". ומה בכך? גם אם טרומפלדור ההיסטורי לא אמר זאת, טרומפלדור שלי, שחי בתודעתי, אמר גם אמר. כדי שדמות מסוימת תעצב את תודעתי, אין היא צריכה דווקא להיות דמות ריאלית, שאכן חיה ונשמה בעולם. מבחינתי, נרניה של לואיס היא ממשית הרבה יותר מאשר בלגיה, ואורביס טרטיוס של בורחס ממשי הרבה יותר מאשר גלקסיית אנדרומדה [4]. בבלגיה ובאנדרומדה לא הייתי מעולם; בנרניה ובאורביס טרטיוס הייתי פעמים רבות, ואני עדיין נושא אותם עמי.

כאשר נרד לעומק הדברים, להיטותם של החוקרים לנפץ מיתוסים ולהוכיח ש'לא קרו באמת', תעורר לא את כעסנו, אלא את לעגנו. כל דבר שחי בתוכנו הוא 'אמיתי', בין אם אירע במציאות ובין אם לא. והדברים נכונים גם לגבי המקרא. אחד העם ניסח עמדה זו בבהירות:

"וכשאני רואה את המלומדים מתאבקים בעפר ספרים וכתבים עתיקים, בשביל להעלות מקברם את 'גבורי ההיסטוריא' בצורתם האמיתית, ומאמינים הם עם זה, שמאבדים מאור עיניהם לשם 'האמת ההיסטורית' - אומר אני לעצמי: כמה עלולים המלומדים להפליג בערכם של חידושיהם, ואינם רוצים לראות דבר פשוט זה, שלא כל אמת ארכיאולוגית היא גם אמת היסטורית. האמת ההיסטורית אינה אלא זו, שמגלה את הכחות הפועלים בחיי החברה האנושית. כל שפעולתו בחיים ניכרת, אף אם מצד עצמו אינו אלא ציור דמיוני, הרי הוא כח היסטורי ממשי ומציאותו היא אמת היסטורית...  
'וורטר' של גיטה [5], למשל, לא היה אלא ציור דמיוני, אבל מאחר שהשפעתו על הדור ההוא היתה גדולה כל כך, עד שרבו בגללו המאבדים עצמם לדעת, הרי הוא מצוי אמתי במובן ההיסטורי הרבה יותר מאיזה אשכנזי מוחשי, שחי באותו הדור לא בדמיון, אלא במציאות ממש, ומת ונשכח מלב והיה כלא היה. ועל כן איני מתפעל כלל, כשמעלים המלומדים במצודתם איזו 'אמת' חדשה ביחס לגבור היסטורי ידוע, כשמראים הם באותות ומופתים, שפלוני הגבור הלאומי, החי בלב העם ומשפיע על הלך רוחו, לא היה ולא נברא, או שהויתו המוחשית לא היתה דומה כלל לתמונתו שנחקקה בדמיון העם... שההיסטוריא האמיתית אין לה עסק עם פלוני בן פלוני האיש המת, שלא נגלה אלא למלומדים ולא לכלל העם; היא יודעת אך את הגבור החי, שנחרת בלבבות והיה לכח פועל בחיים, ומה לה אם היה הכח הזה בזמן מן הזמנים אדם חי מהלך על שתים, או שלא היה מעיקרו אלא ציור נפשי, שנקרא עליו שמו של איזה אדם מוחשי?...  
  זה משה האיש הקדמון, שאתם מבקשים לברר מציאותו ומהותו, אינו עניין אלא למלומדים שכמותכם, אבל אנו יש לנו משה אחר, משה שלנו, זה שצורתו קבועה בלב עמנו מדור דור, והשפעתו על חיינו הלאומיים לא פסקה מימי קדם ועד עתה. ומציאותו ההיסטורית של משה זה אינה תלויה כלל בחקירותיכם. כי אף אם הייתם מצליחים להראות בבירור גמור, שמשה האיש לא היה כלל, או שלא כך היה, לא יגרע על ידי זה מאומה ממציאותו ההיסטורית של משה האידיאל, זה שהלך לפנינו לא רק ארבעים שנה במדבר סיני, אלא אלפי שנה בכל ה'מדברות', שהתהלכנו בהם ממצרים ועד הנה" (אחד העם, 'משה', על פרשת דרכים, ברלין תר"צ, כרך ג', עמ' רי-ריא).

ציטטתי באריכות מסוימת את דבריו של אחד העם, כיוון שהם קולעים אל הנקודה: כאשר מתמקדים בהשלכות הרוחניות והמוסריות, שאלת הריאליזם ההיסטורי הופכת זניחה לחלוטין. לפי גישה זו, אפריורית לא נוטרד מקושיות היסטוריות וארכיאולוגיות על התנ"ך, שהרי המקרא כלל לא מתיימר לתאר מציאות היסטורית ריאלית.

ברור שאנו, כיהודים מאמינים, צריכים לשים סייגים מסוימים לעמדה זו. אמונתנו כעובדי ה' מחייבת אותנו להאמין באירועים היסטוריים מסוימים. ההגדרה המינימליסטית ביותר תכלול את מעמד הר סיני, שהוא אירוע היסטורי קונקרטי, שבלעדיו אין עמידה לאמונתנו המוצקה בתורה מן השמים. אך מלבד צמתים מרכזיים מועטים כעין זה, אין חשיבות מרובה לשאלת הפרטים ההיסטוריים המוזכרים במקרא. לגישה הזו ישנן השלכות משמעותיות מאוד על לימוד המקרא.

ג. השלכות על לימוד המקרא

מהן ההשלכות של הגישה הא-היסטורית על לימוד המקרא? לכאורה מתבקש לענות שהמצדדים בגישה זו לא ילמדו את המקרא כספר היסטורי. כך, למשל, הם לא יוטרדו מסתירות בין תיאורים שונים של אותו מאורע, ולא ינסו לנתח את מסגרת המקום והזמן של האירועים. נביא דוגמה פשוטה לקריאה היסטורית של המקרא: אבן עזרא מחשב את שנותיה של דינה, ומגיע מתוך כך למסקנה שיעקב שהה שנים רבות בשכם (בראשית ל"ג, יט). זוהי קריאה היסטורית של המקרא, שיכולה להיות משמעותית בהבנת האירועים המתוארים בו. לכאורה, הגישה שתיארנו תשלול קריאה כזו של המקרא: אם מדובר במשל, ולא בתיאור היסטורי, עדיף להתמקד במסרים הערכיים, ולא בתפאורה.

אך תשובה כזו אינה מדויקת. ההנחה שהמקרא אינו מחויב לתיאורים היסטוריים ריאליסטיים, אינה אומרת שהמקרא אינו ספר היסטורי. גם אם המקרא אינו מחויב במאה אחוז להיסטוריה הריאלית כפי שקרתה, קריאה אובייקטיבית של המקרא מראה שהוא מתאר היסטוריה. אולי אין זו ההיסטוריה המדויקת כפי שקרתה, אך זו ההיסטוריה כפי שהמקרא מוצא לנכון לתארה. ההיסטוריה המקראית הזו היא קוהרנטית, ועונה לכל ההגדרות של הכתיבה ההיסטורית; מלבד זו, שאולי פרטים מסוימים ממנה לא התרחשו במציאות. גם סדרת ספרי "המוסד" של אייזיק אסימוב, להבדיל, מתארת היסטוריה, אך היסטוריה בדיונית, שמעולם לא אירעה במציאות הריאלית.

אמנם, ההיסטוריה של המקרא אינה בדיונית: היא מבוססת על התרחשויות היסטוריות אמיתיות. אך ייתכן בהחלט שאופן התיאור של אותם מאורעות אינו מחויב רק להתרחשויות כפי שקרו, והאירועים מתוארים באופן שהקב"ה חשב שיהיה המועיל ביותר להשגת מטרותיו הרוחניות, ברוח דבריו של הרב קוק שראינו לעיל: "והקב"ה נותן במשקל אפילו הרוח שחל על הנביאים, הוא צמצם שדוקא כשיכנסו הדברים הגדולים שבאלה הענינים באלה הציורים יוכלו בני אדם לשאוב מהם, עם כל השתדלותם, את כל היותר מועיל ונשגב להם" [6].  

בסוגיה בבבא בתרא מקשים על הסובר שאיוב לא היה ולא נברא: אם כך, מדוע נזכרו שמו ושם עירו? האמורא הסובר שאיוב משל היה יכול להשיב שפרטים מעין אלו תופסים מקום קטן מאוד בספר איוב; או, לחילופין, שגם משל יכול להימסר כסיפור היסטורי. היסטוריה בדיונית, או בדיונית למחצה, לשליש ולרביע, יכולה להיות מדיום מוצלח להעברת מסרים רוחניים וערכיים.

הרשב"א בתשובותיו (ח"א סי' תיד) יוצא בתוקף כנגד הפילוסופים המפרשים את המקרא כאלגוריה, ודורשים ש"אברהם" הוא החומר ו"שרה" היא הצורה וכו'. אנו כמובן מדברים על לימוד שונה לחלוטין: אין אנו מוציאים את המקרא מפשוטו, ואין אנו לומדים את החלקים ההיסטוריים שבו כתיאורים פילוסופיים. אנו לומדים את החלקים ההיסטוריים שבמקרא באופן היסטורי; ובסך הכל מעירים, שייתכן שלא כל הפרטים המתוארים במקרא אכן התרחשו במציאות. כך או כך, באופן מעשי לימוד המקרא דומה מאוד, וגם המסרים הרוחניים והערכיים של המקרא נותרים כמות שהם.

אם כן, גם אלו שסוברים שהמקרא אינו מחויב לתיאור ריאלי של מאורעות היסטוריים, בהחלט יוכלו ללמדו כספר המתמקד בהיסטוריה. אם כן, למאי נפקא מינה, האם אותם מאורעות אכן קרו במציאות?

ההבדל המשמעותי בין הגישות השונות למקרא הוא בהתייחסות למקורות היסטוריים חיצוניים. אם המקרא מחויב לתיאור מאורעות היסטוריים כהווייתם, כל מקור חיצוני שיכול להוסיף לנו מידע על ההיסטוריה של אותה תקופה יתקבל בברכה. אם פפירוס או בדל חרס יגלו לנו על קרב גדול או על עיר חרבה, אולי יוכלו להאיר באור חדש את המקרא. אך אם איננו סוברים שהמקרא מתאר בהכרח ריאליה היסטורית, לא נוכל ללמוד דבר על המקרא ממקורות היסטוריים חיצוניים. המקרא כולל ספרים היסטוריים, אך ההיסטוריה של המקרא כלולה מניה וביה, ואין לה קשר הכרחי להיסטוריה הריאלית החיצונית.

קולמוסים לאין מספר נשתברו על הגמלים במקרא. ספר בראשית מתאר את האבות רכובים על גמלים. חוקרים ורבנים מתווכחים כבר עשרות רבות של שנים, האם הגמלים בכלל בויתו בתקופת האבות. לפי הגישה שאנו מציגים כאן, השאלה אינה רלוונטית כלל. אולי באמת האבות לא רכבו על גמלים, אלא על חמורים, או על שוורים, או על סוסים מכונפים, ואולי בכלל הלכו ברגל. למי אכפת? הקב"ה, משיקולים שונים הקשורים להשפעת התורה לדורה ולדורות, העדיף לכתוב שהאבות כתבו על גמל. במערכת ההיסטורית הפנימית של המקרא, אין כאן כשל אנכרוניסטי. השוואה להיסטוריה הריאלית אינה במקומה, כיוון שמדובר בשתי מערכות שונות לחלוטין, שאינן מתיימרות כלל להיות מקבילות.

י. רוזנסון מביא דוגמה אחרת היכולה לשמש אותנו כאן. רוזנסון מתייחס לקושייתם של החוקרים על סיפור נפילת חומות יריחו, שהארכיאולוגיה מתקשה לאמת אותו. מגמת המקרא, טען רוזנסון, אינה תיאור היסטורי מדויק של ביצורי יריחו. מגמתו של המקרא כאן היא העברת מסר של נוודים העומדים מול עיר מיושבת ומבוצרת, ותיאור חוויותיהם ותחושתם:

"מבחינה זו לא עצם נוכחותה ה'ארכאולוגית' של החומה היא החשובה, ואין נפקא מינא אם בחומה ממשית עסקינן או בעיר המוגנת בדרך אחרת. העיקר הוא שהחומה מסמלת את היישוב העירוני המשמעותי העומד מול הנוודים" [7].

אין כאן 'שקר' חלילה, כשם שתיאור הבריאה של ספר בראשית אינו 'שקר', אף לדעת הרב קוק הסובר שייתכן שהוא אינו הולם את ההתרחשות המדויקת כפי שאירעה בפועל. התורה מעולם לא התיימרה לשקף בדיוק התרחשות היסטורית ריאלית; והתורה מצפה שלומדיה יקראו אותה על רקע ידיעה זו. למצדדים בגישה זו, הקב"ה מעולם לא רצה לעורר בנו את הרושם שתיאורי המקרא משקפים בדקדקנות את ההיסטוריה הריאלית. כאשר גם הכותב וגם הקוראים מחזיקים במפתח הזה, ומודעים לכך שהתורה אינה משקפת בדיוק גמור את ההיסטוריה הריאלית, לא שייך לדבר על 'שקר'.

פרופ' מ. ברויאר, במאמר מפורסם, מסב גישה זו לעולמם של חז"ל. ברויאר טוען כי אל לנו להיות מוטרדים מהסתירות בין הכרונולוגיה של חז"ל לבין הכרונולוגיה המדעית המקובלת, כיוון שחז"ל אינם חוקרי היסטוריה, ומעולם לא שאפו לספק לנו אינפורמציה היסטורית ריאלית ומדויקת:

"תכלית ההיגדים ההיסטוריים של חז"ל איננה לספק לנו מידע היסטורי וכרונולוגי, אלא לגלות את עינינו להביט אל דרכי השגחת ה' על הליכות העולם והעמים" [8].

התפישה שהמקרא אינו מתיימר לתאר היסטוריה אובייקטיבית, הופכת את ההשוואה למקורות היסטוריים חיצוניים לבלתי רלוונטית. מצד אחד אין בה איום, ומצד שני אין בה תועלת.

ד. מקומה של ההיסטוריה בעולמנו הרוחני

כבר כתבנו לעיל, שההפרדה בין המקרא לבין ההיסטוריה הריאלית אין פירושה ויתור על הקריאה ההיסטורית של המקרא. ייתכן בהחלט שהדרך הנכונה לקרוא חלק מספרי המקרא היא הקריאה ההיסטורית. ברם, יש להבין שמדובר ב'היסטוריה' עצמאית, שאינה בהכרח קשורה להיסטוריה הריאלית.

הבהרנו מדוע בכל אופן יש לגישה זו השלכות מסוימות על לימוד המקרא. אך מלבד השלכותיה על לימוד המקרא, לתפישתנו יש השלכה משמעותית אחרת - על גישתנו להיסטוריה. הרב יעקב מדן, מהמובילים בפרשני המקרא בדורנו, הגיב בשלילה נחרצת לעמדה דומה:

"לנו ברור לחלוטין, שהאמת ההיסטורית היא בסיסה של האמת הנבואית: אין האמת הנבואית סוטה מזו ההיסטורית כמלוא הנימה" [9].

נראה שנחרצותו של הרב מדן בשלילת עמדות המבדילות בין האמת המקראית לאמת ההיסטורית, נובעת מעמדה תיאולוגית בסיסית, שניסח במקום אחר:

"להשקפתנו - ההיסטוריה, כלומר - התגלות כבוד ה' ומעשיו בכלי הזמן והמקום, היא האמצעי החשוב ביותר שדרכו מגלה לנו הקב"ה את רצונו ואת חכמתו" [10].  

אם רואים בהיסטוריה את הגילוי המשמעותי ביותר של דבר ה', ממילא מתבקשת ההבנה שהמקרא אינו אלא תיעוד של אותה היסטוריה. להבנה זו, תכליתו המרכזית של המקרא היא לפרוש בפנינו את ההיסטוריה, שבה מתגלים 'רצונו וחכמתו של הקב"ה'.

מבחינה לוגית, הדגשת החשיבות של גילוי ה' בהיסטוריה אינה מחייבת התאמה מלאה בין המקרא לבין ההיסטוריה הריאלית. אפשר היה בהחלט לטעון שבשעת מעשה הקב"ה מתגלה דרך ההיסטוריה, אך כדי להתגלות גם לדורות הבאים, התגלמה ההתגלות הזו במדיום השונה של המקרא. אם נידרש שוב לדוגמה שהזכיר י. רוזנסון, ייתכן שבדור כובשי הארץ התגלה אליהם הקב"ה על ידי פריצה מוצלחת ליריחו, אך כדי להשיג את אותו אפקט ולהעביר אותו המסר לדורות, נכתב במקרא שליריחו הייתה חומה מבוצרת שנפלה בדרך נס. חווייתם של העומדים מול מאורע מסוים שונה בתכלית מחווייתם של הקוראים עליו, וייתכן שמשום כך לא נכתבו המאורעות לדורות בדיוק בצורה שבה אירעו.

אך למען האמת, ברור שגם אם אין בכך הכרח לוגי, ישנה נטייה מובנת של המעצימים בחשיבות ההיסטוריה, לקרוא את התנ"ך כטקסט המתעד את ההיסטוריה הריאלית. ולכן עלינו לדון בשאלה המשמעותית הזו: עד כמה מרכזי גילוי ה' דרך ההיסטוריה בעולמנו הרוחני?

דומה שקשה יהיה לחלוק על כך שאמונתנו בהשגחת הקב"ה על ההיסטוריה תופסת מקום חשוב בעולמנו הרוחני. אחת מתפישות היסוד של היהדות היא השגחתו של הקב"ה על המתרחש בעולם: ה' לא התנתק מהעולם אחרי בריאתו, והוא מתעניין במה שקורה בו, ומעצב את ההיסטוריה כאוות נפשו. צירוף הנחת היסוד הזו להנחה הבסיסית בדבר טובו של הקב"ה, הוא שהעלה שוב ושוב את השאלה המטרידה של 'צדיק ורע לו': אם הקב"ה שולט בעולם, ואם הוא טוב בתכלית הטוב, מדוע הטוב הזה אינו מתבטא גם בהנהגתו את העולם?

אך אסור להפוך את הכיוון: גם אם אנחנו מאמינים שהקב"ה שולט בהיסטוריה, אין פירושו של דבר שאנו מסוגלים להבין מתוך ההיסטוריה את דרכו של הקב"ה. למעשה, שאלת 'צדיק ורע לו' מתעוררת בדיוק בגלל הנקודה הזו: אנחנו מאמינים בהשגחתו של הקב"ה על ההיסטוריה, אך איננו מסוגלים להבין אותה. האמונה בהשגחה נובעת מתפישות יסוד בדבר הקב"ה ויחסו לעולם, אך אינה מהווה בהכרח מדיום שדרכו מתבטא הקב"ה, ומעביר אלינו מסרים רוחניים.

פרופ' יוסף חיים ירושלמי עמד על כך שחז"ל וחכמי ימי הביניים פירשו את מאורעות זמנם לפי תבניות קבועות שעוצבו כבר בידי הנביאים. חכמי ישראל לא למדו מההיסטוריה מהו רצון ה', אלא פירשו את ההיסטוריה לפי ידיעתם המוקדמת מהו רצון ה' [11]. כאשר התרחש אסון הרסני, חכמי ישראל לא ניסו להפיק ממנו לקח רוחני חדשני, אלא שיבצו אותו מייד במסגרת הידועה של חטא-גלות-תשובה-גאולה. מאורעות היסטוריים לא סיפקו מידע חדש על רצון ה', אלא רק שימשו כזרז רגשי להעמקת האמונה וקיום המצוות. ההיסטוריה לא נתפשה כשיעור מחשבה של הקב"ה, אלא כשיחת מוסר שלו.

בתקופת המקרא עצמה המצב היה שונה: הנביאים פירשו לעם מה המסר שמעביר להם הקב"ה דרך ההיסטוריה. כשאירע אסון, הנביאים ביארו האם הוא עונש או אתגר. בתקופות של הצלחה ושגשוג, הנביאים הסבירו האם מדובר בפרס או בניסיון. לאור דבריהם של הנביאים, אכן אפשר היה להבין מהו המסר הרוחני והערכי הצפון בהיסטוריה. אך הגישה הישירה להיסטוריה, ללא תיווכם של הנביאים, פורייה הרבה פחות. החרדים טוענים שהשואה היא עונש על הציונות; רבנים ציוניים מסוימים טוענים שהשואה היא חיסול הגולה ותמיכה אלוהית בהקמת מדינת ישראל; ורוב הציבור הדתי-לאומי סבור שאין לנו שום אפשרות להבין את החשבונות של הקב"ה שהובילו לשואה. וכשם שאנו מתקשים להפיק מסרים רוחניים מההיסטוריה של זמננו, כך גם לא נוכל לפענח את המסרים הרוחניים של ההיסטוריה המקראית, ללא תיווכו של המקרא עצמו.

נאמר שמקורות חיצוניים יגלו לנו על מלחמה חדשה בין ישראל לארם, שלא שמענו עליה בספרי הנביאים. האם נוכל להיעזר בה לשם הבנת ההתרחשויות שכן הוזכרו בספרים אלו? האם היא תתרום לנו מסרים רוחניים וערכיים חדשים? לפי הגישה המוצגת במאמר זה, ברור שלא. להפך: האינסטינקט המיידי מעלה את השאלה המתבקשת מאליה - אם מדובר באירוע משמעותי, מדוע הוא הושמט מן המקרא? כאשר המקרא אינו רואה צורך להזכיר פרט היסטורי מסוים, מן הסתם מדובר בפרט תפל וסתמי, שאינו מוסיף להבנת המסר הערכי והרוחני של ההתרחשויות. אם נגלה שהמקרא משנה פרטים מסוימים, מסתבר שזה משום שההתרחשות כפי שהיא מתוארת במקרא מגלה לדורות הבאים בצורה ברורה יותר את המסר הרוחני שהיה צפון בהתרחשות המקורית. כיוון שעמידה מול מאורע היסטורי יוצרת חוויה שונה לחלוטין מקריאת ספר על אודותיו, מסתבר שיש צורך לשנות את הפרטים כדי להגיע לאותה תוצאה מבחינה חווייתית ומבחינה אינטלקטואלית.

עלי להודות ביושר, שניתוק ההיסטוריה המקראית מן ההיסטוריה הריאלית מושך לגישה תיאולוגית מסוימת ביחס להתגלות ה' בהיסטוריה. אך עלי להוסיף גם, שלפחות לדעתי האישית, גישה זו מסתברת מאוד.

תגובתו של הרב יעקב מדן - עלון שבות 161

---