יסוד חיובם של עדים זוממים / חיים נבון

א. האם חיוב "כאשר זמם" הוא עונש?

התורה מלמדת אותנו מהו דינם החריג של עדים זוממים:

"ודרשו השפטים היטב, והנה עד שקר העד, שקר ענה באחיו. ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו, ובערת הרע מקרבך. והנשארים ישמעו ויראו, ולא יֹסִפוּ לעשות עוד כדבר הרע הזה בקרבך"     (דברים י"ט, יח-כ).

לעדים זוממים אין עונש קבוע ומוגדר. עונשם תלוי במזימתם: הם מקבלים את העונש שזממו להטיל על אחיהם החף מפשע. אפשר להבין שיש כאן עונש, אף כי עונש חריג. יש היגיון מסוים במקרה הנידון בהענשה שתהיה פרופורציונלית למזימה. ככל שהמזימה הייתה זדונית יותר, כך העונש צריך להיות גדול יותר.

ברם, בתחומים אחרים לא מצאנו גישה כזו. מי שאכל כזית בשר חזיר אינו נענש פחות ממי שאכל דיר חזירים שלם (בהתראה אחת). זאת ועוד: עיון נוסף בדיני עדים זוממים מעלה קושיות על התפישה שדין "כאשר זמם" הוא אכן עונש.

בגמרא בכתובות (לג.) נאמר שעדים זוממים אינם צריכים התראה, ומקיימים בהם את דין "כאשר זמם" גם אם לא התרו בהם לפני עדותם. מדוע? הרמב"ם מביא נימוק לדין זה:

"ואין לעדים זוממין שגגה, לפי שאין בה מעשה; לפיכך אין צריכים התראה, כמו שבארנו"     (הל' עדות פ"כ ה"ד).

הראב"ד על אתר הבין שלדעת הרמב"ם אין מעשה בעדים זוממים, משום שהם מתחייבים על דיבור בעלמא; והרמב"ם נסמך על גזירת כתוב מיוחדת הקובעת שבדבר שאין בו מעשה אין דין שוגג, וממילא אין צורך בהתראה, שכל תפקידה להבחין בין שוגג למזיד. והקשה הראב"ד, שאם כך גם מגדף ושאר איסורים שאין בהם מעשה צריכים להתחייב בלא התראה.

הגרי"ד סולובייצ'יק הציע, בשם אביו הגר"מ, ביאור אחר לדברי הרמב"ם, המבטל מאליו את קושיית הראב"ד [1]. לפי הצעה זו, עד זומם אינו נענש על כך שעבר על איסור "לא תענה ברעך עד שקר". דין "כאשר זמם" אינו עונש כלל. כאשר אדם מוגדר כעד זומם בגברא, יש פרוצדורה מסוימת לטיפול בו, והיא - "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". אין זה עונש על מעשיו של העד הזומם בעבר, אלא דין בגברא, היינו נוהל התייחסות לאדם שהוגדר כעד זומם. משום כך אין לעד זומם עונש אחיד, אלא נוהל המשתנה לפי רמת המזימה שלו.

התראה מגדירה את רמת הזדון שבמעשה. עד זומם אינו מתחייב על המעשה שעשה, ולכן מובן מדוע התראה היא מיותרת מבחינתו. הגר"מ הסביר שכשהרמב"ם כתב שפעולתו של עד זומם - "אין בה מעשה", אין כוונתו למובן השגרתי של הביטוי, אלא לומר שעד זומם אינו מתחייב בעונש על המעשה שעשה, אלא מבוצע בו דין בגברא, התלוי בזהותו כעד זומם; וממילא התראה מיותרת.

הגר"מ ביאר בעזרת יסוד זה דין מוקשה נוסף. הגמרא בבבא קמא (עד:) מתייחסת בנסיבות מסוימות ללאו דעדים זוממים כאל לאו שלא ניתן לאזהרת מיתת בי"ד, שניתן ללקות עליו. התוספות שם (ד"ה הוה) מקשים שבכל התורה כולה אין לוקים על לאו שניתן לאזהרת מיתת בית דין, אפילו אם במקרה הספציפי הזה התרו בו למלקות ולא למיתה, וכן בסיטואציות אחרות שבהן העובר לא ייענש במיתה בפועַל. התוספות נדחקים בניסיונם לבאר מדוע הלאו של "לא תענה" ייחודי בהקשר זה. הגר"מ ביאר גם דין זה לפי שיטתו הכללית בהסבר דין עדים זוממים: הלאו של "לא תענה" אינו מוגדר כלאו שניתן לאזהרת מיתת בי"ד, משום שמיתת עד זומם - כמו כל שאר היישומים של "כאשר זמם" - אינה נובעת מכך שעבר על הלאו, אלא היא דין בגברא שהוגדר כעד זומם.

מהי משמעותו של אותו 'דין בגברא'? הגרי"ד העיר שישנם שלושה מקרים שבהם אין התראה - זקן ממרא (רמב"ם, הל' ממרים פ"ג ה"ח), בן סורר ומורה (רש"י סנהדרין עא. ד"ה מתרין) ועדים זוממים. כדי לראות מה משותף לשלושת המקרים הללו, נביא את דבריו של הרמב"ן:

"ועל הכלל, אין בו (= בבן סורר ומורה) עתה חטא מות, ועל שם סופו הוא נדון, כמו שהזכירו רבותינו (סנהדרין עא.). וזה טעם 'וכל ישראל ישמעו ויראו'; כי לא הומת בגודל חטאו, אלא ליסר בו את הרבים ושלא יהיה תקלה לאחרים. וכן דרך הכתוב שיזהיר כן כאשר ימיתו לגדר, כדי שתהיה במיתתם תקנה לאחרים. כי הזכיר כן בזקן ממרא (דברים י"ז, יג) לפי שאין בהוראתו חטא שיהיה ראוי למות בו, רק הוא להסיר המחלוקת מן התורה כאשר פירשתי שם. וכן בעדים זוממין (דברים י"ט, כ), שנהרגין ולא הרגו" (דברים כ"א, יח ד"ה כי).

לגבי שלושת המקרים הללו נאמר בתורה שכל ישראל "ישמעו ויראו". הגרי"ד ביאר שכל שלושת המקרים הללו מתאפיינים בענישה תכליתית; היינו - בן סורר ומורה, זקן ממרא ועד זומם אינם נהרגים בגלל חטאם, אלא כדי להרתיע את האחרים ולשמור על חברה מתוקנת. כיוון שכך, חיובם אינו נובע במישרין מהמעשה שעשו, אלא מכך שהם מוגדרים כ'בן סורר ומורה', 'זקן ממרא', או 'עד זומם'; וממילא אין סיבה להצריך התראה, שמעצימה את רמת הזדון שבמעשה. מו"ר הרא"ל הוסיף שנראה שהוא הדין והוא הטעם בנוגע למסית, שגם לגביו נאמר "וכל ישראל ישמעו ויראון" (דברים י"ג, יב), גם אותו מזכיר הרמב"ן בהמשך דבריו, וגם בו אין צורך בהתראה, לפחות לפי פסק הרמב"ם (הל' עבודה זרה פ"ה ה"ג).

אם כן, לפי הצעתו של הגרי"ד, עד זומם אינו נענש על כך שהעיד שקר. גברא שמוגדר כעד זומם נכנס לקטגוריה מיוחדת, שהתורה קבעה לגביה נהלי התייחסות ייחודיים, מתוך מגמה של הרתעה ותיקון החברה.

ב. "עד זומם חידוש הוא"

נראה שהשאלה היסודית שהעלינו, בדבר אופי חיובו של עד זומם, משתקפת באחת המחלוקות הבסיסיות בדיניו של עד זומם:

"עד זומם - אביי אמר: למפרע הוא נפסל, רבא אמר: מכאן ולהבא הוא נפסל. אביי אמר: למפרע הוא נפסל, מההוא שעתא דאסהיד הוה ליה רשע, והתורה אמרה 'אל תשת רשע עד'. רבא אמר: מכאן ולהבא הוא נפסל, עד זומם חידוש הוא, דהא תרי ותרי נינהו, מאי חזית דציית להני?! ציית להני! הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך. איכא דאמרי... היינו טעמיה דרבא, משום פסידא דלקוחות"     (בבא קמא עב:-עג.).

אביי ורבא נחלקו מאימתי עד זומם פסול לעדות: לדעת אביי הוא נפסל למפרע משעה שהעיד את העדות שהוזמה, ולדעת רבא הוא נפסל רק משעה שהזימוהו. הנפקא מינה ביניהם - האם כל העדויות שהעיד בינתיים כשרות או פסולות.

לכאורה, דברי אביי מובנים יותר: סביר שאדם שנפסל משום שהוא 'רשע', ייפסל משעה שעבר את העבירה שעושה אותו ל'רשע'. הגמרא מנסה להסביר את דברי רבא בשני אופנים. ההצעה הראשונה היא שלדעת רבא עד זומם חידוש הוא, שהרי יש כאן עימות של שתי כתות, ומדוע מאמינים דווקא לשנייה ולא לראשונה?! כיוון שהתורה חידשה דין שאין לו יסוד משפטי מובן, אין לנו להרחיב את הפסול מעבר למה שנאמר במפורש.

הצעה זו בדעת רבא תמוהה במקצת. אף אם עד זומם חידוש הוא, לכאורה אין סיבה לנתקו לגמרי מהמערכות המוכרות לנו של פסול עדים, ולהחיל את הפסול דווקא משעת ההזמה, בלי שום עילה הגיונית.

נראה להסביר, שכשרבא טוען כי "עד זומם חידוש הוא", כוונתו להצעה שהבאנו לעיל משמו של הגר"מ סולובייצ'יק. הסברנו שעד זומם אינו מתחייב על המעשה שעשה, אלא מוגדר כ"עד זומם" בגברא, וממילא מבוצע בו הנוהל לטיפול ב'עדים זוממים', נוהל שמגמתו חברתית. לפי הסבר זה, טיעונו של רבא מובן: עד זומם חידוש הוא, שהרי אין שום סיבה שנאמין דווקא לכת השנייה ונפסול את הראשונה. חייבים להסביר שיש כאן מקרה ייחודי וחריג, שבו אדם אינו מתחייב על מעשהו במישרין, אלא דינו נובע ממעמדו בגברא. כשנושא הדיון הוא מעמדו של אדם מסוים בגברא, אותו אדם לא יוכל להעיד על חפותו; ולכן מאמינים כאן לכת השנייה, ומתעלמים מעדותם של בני הכת הראשונה, המעידים על חפותם העצמית (כשם שהכת השנייה יכולה לפסול את בני הכת הראשונה כגזלנים, בלי שהראשונים יוכלו להעיד על חפותם). כיוון שכך, אין שום סיבה שהעד הזומם ייפסל לעדות משעת עדות השקר. "כאשר זמם" אינו עונש, ולכן הרגע המשמעותי בחיובו של עד זומם אינו הרגע שבו עבר עבירה והעיד עדות שקר, אלא הרגע שבו בית הדין מחיל עליו מעמד של עד זומם; וממילא סביר שרק ברגע הזה יתחייב. הטיעון "אין לך בו אלא חידושו" אינו מגבלה טכנית על היקף הדין, אלא אחת ההשלכות המתבקשות מאופיו היסודי של דין עד זומם.

מדוע אביי, החולק על רבא, אינו מקבל את הטיעון הזה? אפשר לומר שאביי מודה שעד זומם חידוש הוא, ובכל זאת אינו סבור שיש להגיע למסקנתו של רבא בדבר עיתוי חלות הפסול [2]. אך אפשר גם להציע שלדעת אביי אין כאן שום חידוש. הרמב"ן הסביר מדוע הכת השנייה נאמנת לפסול את הראשונה:

"והטעם, מפני שהעדות הזו היא על גופם של עדים, והם אינם נאמנים על עצמם לומר לא עשינו כך, שהרי יכולים הללו לומר עליהם שהרגו את הנפש או שחיללו את השבת"   (דברים י"ט, יח ד"ה ודרשו) [3].

הרמב"ן מבין שגם ללא התפישה המחודשת של הגר"מ, יש מקום לומר שעדותם של המזימים אינה מתייחסת למעשה אובייקטיבי, אלא לגופם של העדים הראשונים; וממילא ברור שהעדים הראשונים אינם נאמנים כאן. ייתכן שלדעת אביי אין צורך לחדש שעד זומם הוא דין בגברא. גם אם נדבר על עונש רגיל על מעשה עברה, די בכך כדי לבטל את יכולתם של הראשונים להתגונן ולהעיד על חפותם. הכת השנייה אינה מתייחסת לגופן של הטענות שהעלתה הכת הראשונה, אלא טוענת "עמנו הייתם באותה שעה". כיוון שכך, הדיון כבר אינו לגופן של עובדות אלא לגופם של עדים, וממילא ברור מדוע המזימים נאמנים לפסול את המוזמים.

ואם יחזור הקורא וישאל: אם כך, מהי סברתו של רבא? מדוע הוא חושב שצריך חידוש מיוחד כדי להצדיק את העדפת הכת השנייה ואת פסילת הכת הראשונה? על כך נשיב שהצעתו של הרמב"ן אינה פשוטה כלל ועיקר; שהרי עדותם של הראשונים אינה נסובה בעיקרה על עצמם, אלא על ההתרחשויות האובייקטיביות שאירעו, ורק מכלל דבריהם אתה למד שגם הם עצמם היו שם. ייתכן שלדעת רבא ללא החידוש המיוחד שניסחנו לעיל, אי אפשר היה להתעלם מעדותם של הראשונים, והיינו מגיעים למצב של תרי ותרי.

אם כן, לפי הסברנו, שורש מחלוקתם של אביי ורבא נעוץ בשאלה היסודית בנוגע לדין עד זומם: לדעת אביי יש כאן דין רגיל של עונש, בעוד שלדעת רבא יש כאן דין מיוחד של מעמד בגברא, ששורשו בהתייחסות תכליתית להשפעה החברתית של מעשיו ועונשו. לפי הצעתנו, זו משמעות דבריו של רבא כי "עד זומם חידוש הוא".

הגמרא בבבא בתרא (לא:) מביאה את מחלוקתם של רב הונא ורב חסדא, בנוגע לעדות מוכחשת. מה קורה כאשר שתי כתי עדים מתנגשות בנוגע לתוכן העדות [4]? רב הונא טען ששתי הכתות כשרות לעדות אחרת, ורב חסדא טען ששתיהן פסולות. הגמרא מציעה שרבא סובר כרב חסדא. הראשונים על אתר הקשו: הרי רבא הוא שטען שעד זומם חידוש הוא, משום שמעיקר הדין לא היה צריך להאמין לכת השנייה, ולפסול את הכת הראשונה. מטעם זה הגביל רבא את פסול הכת הראשונה לשעת ההזמה ואילך. אך לפי רב חסדא אין כל חידוש בכך שהכת הראשונה נפסלת, שכן בכל מקרה של הכחשה שתי הכתות נפסלות! לפי שיטה זו אין כל חידוש בכך שהכת המוזמת נפסלת, ולכן אין שום סיבה להגביל את הפסול הזה. להפך: אם יש כאן חידוש, הרי הוא גלום בעובדה שהכת השנייה אינה נפסלת!

הראשונים הציעו תירוצים שונים לקושיה חזקה זו. לענייננו משמעותיים דבריו של הרמב"ן:

"ושמעתי דרבא סבר דבהכחשה ודאי למפרע הוא נפסל, דלאו חידוש הוא, ודין הוא שלא נסמוך על אחד מהם. והתם הכי קאמרינן: כיון דחידוש הוא שחידשה בהם תורה, וסמך על אלו יותר מאלו, אין לך בו אלא משעת חידושו ואילך, ואע"ג דמדינא לא הוה לן למיסמך אחד מינייהו. וכיוון דחדית בהו רחמנא, אין לנו בו כלל אלא מה שמצינו בו, דכולא מילתא חידושא הוא, דמאי חזית דסמכת אהני טפי מהני, נסמוך נמי אהני; וכיוון שהוא חידוש אין לנו בו אלא חידושו, ואע"ג דחידושא לאו משום פסולא הוא, אלא משום דלא מיפסלי"   (בבא בתרא לא. ד"ה ושמעתי).

הרמב"ן מציע שאכן מעיקר הדין במקרה של הזמה היו צריכות להיפסל שתי הכתות, ועיקר החידוש של התורה הוא שהכת השנייה אינה נפסלת. אמנם, בכך שהתורה חידשה לנו חידוש שכזה, היא הבהירה לנו שדיני עדים זוממים שייכים לתחום שונה לחלוטין, ועל כן אי אפשר ללמוד מדיני עדות הרגילים לדיני הזמה שום דבר. משום כך אין פוסלים עדים זוממים למפרע, למרות שבכל מקום אחר בדיני עדות היינו נוהגים כך: כיוון שהתורה הוציאה את דיני הזמה מכלל דיני עדות הרגילים, איננו פוסלים באופן שלא נכתב במפורש.

את דבריו של הרמב"ן ניטיב להבין אם ניעזר בשיטתנו בהסבר דעת רבא. הסברנו שלדעת רבא "עד זומם חידוש הוא", משום שאין כאן עונש על עדות שקר, אלא דין בגברא. לאור הבנה זו, אפשר לבאר שזוהי גם כוונתו של הרמב"ן: התורה גילתה לנו שבעדים זוממים ישנו יסוד חיוב שונה לחלוטין. אין כאן רק חידוש מקומי, אלא תחום חדש בעל עקרונות יסוד עצמאיים. החידוש המתגלם בכך שהכת השנייה לא נפסלה, הוא רק אינדיקציה לכך שאין מדובר בעימות הדדי בנוגע לשאלת עדות שקר, אלא בדיון המתמקד במעמדם של בני הכת הראשונה.

ג. ה'מזימה' כמוקד דין עד זומם

דברינו עד כאן מבוססים על חידושם של הגר"מ והגרי"ד, הראוי לאלו שאמרוהו. כעת נוסיף מעט נופך משלנו. הגר"מ ביאר שדין עד זומם הוא דין בגברא. הגרי"ד הסביר שהתורה קבעה כאן ענישה תכליתית, שאינה נגררת בעקבות מעשה שהיה בעבר, אלא מטרתה לשפר את החברה בעתיד. כעת נוסיף אנו ונציע, שלענישה התכליתית הזו ישנו מוקד ברור: ה'מזימה'.

לשם הבהרת דברינו, נבחן דין תמוה מדיני עדים זוממים. הגמרא בסנהדרין (כח.) מביאה ברייתא הקובעת שאין העדים נעשים זוממים עד שייזומו שניהם. לכאורה יש כאן דין פשוט, הקובע שהיחידה המינימלית להתייחסות בדיני זוממים היא כת, ולכן אם לא הוזמה כל הכת, אין אנו יכולים להחיל את דיני עד זומם על אחד ממנה.

ברם, המשנה בבבא בתרא מפיקה מעיקרון זה דין מוזר. המשנה דנה במקרה של שלוש כתות שבאו להעיד על שלוש שנות חזקה של אדם בשדה, וכל כת מעידה על שנה אחרת. המשנה קובעת שבמקרה כזה, שלוש הכתות הן עדות אחת לעניין הזמה. ופירשו הראשונים - שאינם נידונים כזוממים, עד שייזומו כל שלוש הכתות.

לעיל הצענו, שהעדים אינם נעשים זוממים עד שייזומו כולם, משום שמתייחסים רק ליחידה של כת. אך כאן אם כת שלמה הוזמה, אין חבריה נידונים כזוממים, עד שלא יוזמו גם שתי הכתות האחרות. מדוע?

נראה שיש להסביר שהקביעה שאין העדים נעשים זוממים עד שייזומו כולם, קובעת מוקד חדש לדין עדים זוממים. העונש של "כאשר זמם" מכוון כנגד המזימה המרושעת של העדים. התורה קבעה שבהתמודדות עם מזימה מעוותת ומרושעת שכזו, יש לקיים בעדים דין של "כאשר זמם". אין כאן עונש על רשעותם האישית, אלא דרך התמודדות שקבעה התורה במיוחד לנסיבות של מזימה משפטית מעין זו. כאשר נחשפת רשת נסתרת של עדי שקר, שכלל לא היו במקום האירוע, יש לטפל בה בחומרה יתרה, כדי למנוע בעתיד אירועים מסוג זה.

התורה קבעה שיישום דין "כאשר זמם" מוגבל למקרה שכל העדים הוזמו. זאת משום שכאשר לא הוזמו כל העדים המעורבים בפרשייה, אי אפשר להגדיר את כל המעשה כמזימה גדולה, ומסתבר שיש בו גם גרעין של אמת. דין "כאשר זמם" יבוצע רק כאשר כל המעורבים במשפט היו שותפים לקנוניה.

כעת מובן מדוע המשנה קובעת שאם כת אחת אינה יכולה לחייב בפני עצמה, וזקוקה לעוד שתי כתות נוספות, דין הזמה יחול רק כאשר כל שלוש הכתות יוזמו. אם לא הוזמו כל המעורבים, אין כאן מזימה מושלמת, גם כאשר הוזמה כת שלמה.

ד. "ולא כאשר עשה"

ההתמקדות במושג ה'מזימה' ובטיפול בו, יכול לסייע לנו בהתמודדות עם אחד הפרטים המרכזיים ביותר - והתמוהים ביותר - במערכת הטיפול בזוממים: הדין של "כאשר זמם, ולא כאשר עשה" [5]:

"אין העדים זוממין נהרגין עד שיגמר הדין, שהרי הצדוקין אומרים - עד שיהרג... אמרו להם חכמים: והלא כבר נאמר 'ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו' - והרי אחיו קיים!"   (מכות ה:).

המשנה קובעת, על בסיס דיוק מהביטוי "כאשר זמם", שעדים זוממים מתחייבים רק אם מזימתם עדיין לא התגשמה בפועַל. אם כבר נענש הנידון החף מפשע, אין מקיימים בעדים את דין "כאשר זמם". הברייתא עומדת על הפרדוקס בדין הזה:

"תנא, בריבי אומר: לא הרגו - נהרגין, הרגו - אין נהרגין"   (שם).

מדוע עדים זוממים שמזימתם צלחה אינם נענשים? לכאורה, היינו מצפים שייענשו בצורה חמורה הרבה יותר!

דומה שההסבר שהצענו מקל על הבנת דין תמוה זה. דין "כאשר זמם" אינו עונש. מדובר בנוהל לטיפול במזימות מסוג מסוים. הנוהל הזה תקף רק כל עוד מדובר ב'מזימה'. לאחר שהתוכנית המרושעת הצליחה, והקרבן נענש, שוב אין זו 'מזימה', וממילא הנוהל המיוחד הזה אינו תקף. הצעתו של הגרי"ד, בתוספת ההדגשה שמתמקדים דווקא בטיפול במזימה, מקלה על הבנת הדין המוקשה של "הרגו אין נהרגין".

אמנם, ההסבר שהצענו מותיר עדיין אי-נוחות מסוימת: נראה כאילו מדובר בפיתרון פורמלי, שעדיין מותיר את השאלה הערכית במקומה. זוהי תחושה מוטעית: יש כאן פיתרון שאינו פורמלי בלבד. מערכת העונשים בהלכה מבוססת על העיקרון שחומרת העונש עומדת ביחס ישר לחומרת העבירה. הצעתו של הגרי"ד מוציאה את דין "כאשר זמם" ממערכת דיני העונשין, וממילא גם מאפשרת לחרוג מהכלל הנוקשה הזה.

כאשר מבינים שדין "כאשר זמם" מבטא טיפול תכליתי במזימה, מתוך התייחסות חברתית כללית, נפתח פתח לשיקולים שונים לחלוטין: שיקולים של הרתעה, של תדמית, של אפקטיביות, וכיוצא בהם. אלו הם שיקולים שמקומם לא יכירם במערכת של 'עונשים', אך הם בהחלט במקומם במערכת תכליתית שמטרתה תיקון החברה.

  איננו יודעים את האיזון המדויק של כל השיקולים הללו, ומדוע האיזון הזה הביא לתוצאה שנראית לנו פרדוקסלית - "כאשר זמם ולא כאשר עשה". אך ברגע שהסכמנו שדין "כאשר זמם" אינו עונש, ייחודו לנסיבות מסוימות אינו מעורר קושי חמור כל כך [6].

---