ההתרחשות הרוחנית שבברכות / הרב אליקים קרומביין

א. הברכה כ'מתיר'

ברכות הנהנין הִנן אחת ההלכות השגורות ביותר, והן מלוות אותנו מגיל ילדות. ההיכרות הקרובה מולידה את סיכון הקיפאון המחשבתי והרגשי באמירתן של הברכות [1]. כיצד ניתן לשמור על רעננות? לשם כך דרוש לימוד.

פן אחד של לימוד זה הוא הבחינה ההלכתית, שתדגיש את תפקידה של הברכה כ'מתיר' ביחס למעשה ההנאה, כדברי חז”ל: "כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה - מעל" (ברכות לה.). רעיון זה מבטא את הערכים של יראת ה’ וקבלת עול מלכותו, אך הוא משאיר אותנו, מקיימי המצווה, בתחום האידיאולוגיה. אמנם, לאידיאלים יש מקום חשוב, הן כמקור השראה, והן כתעודת זהות רוחנית. אך אמונות ואידיאלים הם רק חדר אחד מחדרי הנפש, ולכן הזדהות מלאה יותר עם הברכה צריכה להיבנות על יסודות נוספים מעבר לרעיון ה'מתיר'.

מעל ומעבר לכך, נראה שמושג ה'מתיר' עלול לפגוע בהזדהותנו עם הברכה, ולהשיג את הכוונה כמה פרסאות לאחור, כמעט מעצם הגדרתו. שהרי על פי רעיון זה, אין האדם המברך מעוניין בברכה כלל. הוא רוצה את ההנאה, אלא שהדבר נאסר עליו. כדי להתיר את האיסור נאלץ הוא לברך. מדוע, אם כך, שלא תהפוך הברכה לדקלום?

על כך, אמנם, יש להשיב, שגם כאשר היא נאמרת כ'מתיר', יש להבין את הברכה בפשטות בתור אמירת תודה. תודה היא רגש, ורגש זה גואל את הברכה מסתמיותה. אלא שאין בכך כדי להושיע רבים מאיתנו, משום שהכרת תודה היא תכונה בנפש שלא הכל זוכים לה. רבים שיכולים היו לזכות בה בכל זאת מפסידים אותה, מתוך חוסר בהבנת התנאים שהיא דורשת. מתנה הניתנת מאדם לחברו, אף אם תהא גדולה, ואף אם תינתן בסבר פנים יפות, מתוך הזדהות עם מצוקתו של המקבל ומבלי התנשאות כלל, אינה נגמלת תמיד באמירת תודה אמתית. למשל, חסדים המשופעים על האדם עשויים לרגש אותו במידה שהם מקדמים אותו לקראת השגת מטרותיו בחיים. ומכאן, שהכרת תודה לא תימצא אצל אדם שכלל אינו מעריך את חייו, משום שאין לו בהם מטרות, והוא אינו מודע לכך שיש לו צרכים חיוניים או עמוקים, אלא חי מהיום למחר בכוח האינרציה. בנוסף, ישנם רבים המתמרמרים על מצב ה'חוסר' שלהם ורואים אותו כבלתי-מוצדק. אנשים כאלה מקבלים כל חסד הניתן להם כדבר המובן מאליו, ויכולים אף להגיב לו בתלונה, על כך שהם אינם זוכים ליותר. מאידך, התחושה שמצב החוסר אינו מוצדק עלולה לצייר את מושג הכרת התודה כחוויה משפילה [2]. עניינים אלה הִנם פרשיות מוסריות יסודיות ביותר, ויש להן השלכה ישירה על הצורה שבה אדם מברך את ברכותיו.

אולם, עיקר ענייננו כאן אינו בשאלות כלליות אלו, אלא בהיבטים רוחניים המיוחדים לעולם הברכות כשלעצמו. אנו נבקש את התוכן בברכות שהוא מעבר ל'מסר', מעבר לאמירה עקרונית או רגשית. בלשון אחרת נשאל - האם הברכות כרוכות ביצירה ובשינוי? האם הן מחוללות התרחשות רוחנית? במידה שתהיה תשובתנו חיובית, ייראה המברך באור חדש - כגואל, ולא כ'מתיר'; לא כמצהיר,אלא כיוצר.

ב. השפעה נפשית של הברכה

כמעט מובן מאליו הוא, שברכה הנאמרת כדבעי עשויה להשפיע לטובה על המברך עצמו. על השפעה כזאת כתב רבנו בחיי בספרו כד הקמח, בערך 'ברכה'. הוא מונה שמונה ברכות הנאמרות במהלך הסעודה, וכותב:

"וצריך אדם להתקדש על שלחנו בשמונה ברכות אלו, ושיתבונן בהם, כדי שיהיה שלחנו השלחן אשר לפני ה'. כי בנהג שבעולם, המאכל והמשתה מביא האדם לידי גסות הטבע וגבה הלב, ויבוא מזה שישכח את השם יתברך, והוא שאמר הנביא עליו השלום 'כמרעיתם וישבעו, שבעו וירם לבם, על כן שכחוני'... ולפיכך צריך האדם שיתבונן בברכות שעל השלחן שמוציא מפיו, כדי שימשיך לבו לתאות השם יתברך, ולא לצד תאות המאכל והמשתה. וצריך שיזכור העקר במקום שהוא סבה שישכחנו, והוא מקום סעֻדה, כי שם יתחייב האדם להיות יותר נפשו משוטטת אל השם יתעלה. בנין אב לזה: 'ויחזו את הא-להים ויאכלו וישתו', באורו - כי היו מתבוננים ורואים הכבוד בלב בעוד שהיו אוכלים ושותים".

הווי אומר, שהברכות הן אמצעי לקדש את אישיותו של האדם, ותוצאת אותה התקדשות היא שבעת אכילתו הוא אינו נמשך אחר תאוות האכילה, אלא אחר תאוות ה’. לפי רבנו בחיי, התקדשות זו נצרכת בזמן האכילה דווקא, משום שדרכה של הנאה גשמית להשכיח את ה' ולהביא לידי גסות הרוח. לפי דברים אלו, תקנת הברכות מכוונת לאדם הדורש את ה' כאשר אינו עסוק בצרכיו החומריים, והיא מסייעת בידו לצלוח את מכשול האכילה בלי שיתרפה ממטרתו הנעלה. נערי בני ישראל חזו את הא-להים "בעוד" - רוצה לומר 'על אף' - שהיו אוכלים ושותים.

עלה בידינו, שהברכה מחוללת שינוי רוחני, וזירת השינוי היא נפש האדם. הברכה מביאה להתקדשות האישיות, ופגיעתה הרעה של האכילה מוקטנת בעקיפין.

ג. שינוי המציאות הרוחנית [3]

מעבר לשינוי שמחוללת הברכה בנפשו של האדם, הרי שבעיקר ברצוננו להתמקד בדעתם של כמה מגדולי הוגי הדעות, אשר פיתחו את התפיסה שברכות הנהנין הן גורם פעיל, המשנה אף את המציאות הרוחנית החיצונית, במקביל לשינוי שמתחולל בנפשו של המברך.

מה בדיוק משתנה בעקבות הברכה? על פי המהר"ל, מושא השינוי הוא מעשה ההנאה. את עיקר משמעותה, ואת עצם הגדרתה, מקבלת ההנאה כתוצאה מהברכה הנאמרת לפניה. ואלו הם דבריו:

"כי במה שהארץ וכל אשר בה לה', שם קודש חל עליו, כמו כל דבר שהוא לה' הוא מקודש לשמו יתברך, והנהנה ממנו מעל... ועל זה אמר 'לה' הארץ ומלואה'. אמנם, כשנותן הברכה לה' אז נעשה חולין, וזה כי הברכה שהוא מברך מגיע עד המדריגה שהוא יתברך מברך ומשפיע, ומצד אשר הוא יתברך נותן משפיע לנמצאות אז הוא חולין בודאי, כי בצד אשר הוא משפיע הוא זולת הצד אשר הכל שלו... כי הברכה היא להשפיע אל הזולת, ולפיכך אז הוא מותר לאדם ואינו מועל, כי בברכה הוא יתברך נותן הארץ לבני אדם על ידי ברכתו והשפעתו..."   (גור אריה ויקרא כ', ג) [4].

המהר"ל מפרש שהברכה מתירה את ההנאה לא על ידי הסרת בעלות גבוה, בבחינת 'מתיר' טכני בעלמא, אלא על ידי הפיכת משמעותו של מאורע ההנאה. באופן יסודי, יש לתפוש את הנאתו של האדם בתור העברה מרשות גבוה לרשות הדיוט; ועם זאת, יש לדון מהי תכונתה של אותה העברה. ללא ברכה, העברה זו היא מעשה לקיחה של האדם; ואילו עם הברכה, נתינה היא מידיו של הקב"ה. נראה שבכך שונים מזונותיו של האדם מפרנסתם של שאר הברואים. אלה האחרונים הם צבאותיו של הבורא; הם עצמם ברשות גבוה ולכן הם ניזונים מאותה רשות, ואין בדבר פקפוק. אך האדם נברא בצלם. הוא בעל בחירה, מודעות עצמית ואוטונומיה. ביחס לקב"ה, האדם הוא בבחינת 'זולת'. לכן מעוררת הנאתו מן העולם את בעיית המעילה בקדשים, אלא אם יברך, ובכך יגיע "עד המדריגה שהוא יתברך מברך ומשפיע".

אולם דברי המהר"ל כשלעצמם מופשטים ותלושים, ומעוררים תהיות. כיצד מגיעה הברכה לאותה 'מדרגה'? כיצד היא מביאה את הקב"ה 'לתת'? ייתכן שמדובר בקשר רוחני בין מעשינו לבין המתרחש בעולמות הרוחניים, קשר שהוא מעבר לתפישתנו הרגילה. אולם, הואיל וחסרה כאן תפישה אנושית, עדיין אין לנו דרך לחוש את משמעותו של 'קשר רוחני' זה. פנינו למהר"ל כדי להחיות את משמעותן של הברכות, אולם בפועל - קשר מכאני הוא אשר עומד לעיני רוחנו, ולא דבר מעבר לכך [5].

חיסרון זה מתמלא בדברים הבאים של הרב חרל"פ ז"ל. כמו המהר"ל, תיאר הרב חרל"פ כיצד משנות ברכות הנהנין את אופיו היסודי של מעשה ההנאה. אולם, לדעתו מעוגן שינוי זה בחווייתו האישית של האוכל.

הרב חרל"פ הביא את ברכת הנהנין כדוגמה לעניין כללי יותר. רגיל היה הרב להתלבט בחידה: אם העולם כולו הוא חיובי במהותו, מהם מקורות כשלונו המוסרי של האדם? במקום אחד הביאה התלבטות זו למסקנה שאם אנחנו נכשלים בעניין כלשהו, הרי זה רק משום שהוצאנו את אותו העניין מהקשרו הראוי ומסדרו הנכון: אם בזמן, אם במקום, ואם ברצון הכושל ששיתפנו באותו דבר. את העניין האחרון הדגים הרב חרל"פ בקשר להנאה שאנו נהנים מן העולם הזה. ההנאה עלולה להיכשל מן הבחינה המוסרית, כתוצאה מרצון לא נכון:

"...הרי אמרו כי לד' הארץ ומלואה, והנהנה מזה העולם בלא ברכה כאילו גוזל אביו ואמו. רוצה לומר, שבלא הרגשת מוצא פי ד' ההנאה שנהנה מזה העולם הרי היא גזילה ממש. אולם אם מברכים, וכל משך זמן ההנאה היא על דעת הברכה שלפניה, עד כשמסיים להנות, מתעורר לברך ברכה אחרונה, הרי אדרבה טועמים בההנאה את מוצא פי ד', והמוצא הזה מתעבר בהאדם ומתמזג עמו והיה גם הוא לברכת ד' "   (מי מרום על שמונה פרקים של הרמב"ם, פרק רביעי, אות ה).

חידוש רוחני משנה את פניה של האכילה עצמה. מה עושה האדם כאשר הוא אוכל? האם הוא גוזל, או שמא נהנה ממוצא פי ה', הנותן לחם לכל בשר? בכוח הברכה לחולל את ההבדל. התרחשות זו מותנית בהשקעה נפשית מצד האדם, ומעבר לאמירת הברכה, הרי שעליו לאכול על דעת הברכה, ולחוש את מוצא פי ה' באמצעותה. לאחר שאופי האכילה השתנה, חוזר שינוי זה וחודר לנפשו של האדם "והיה גם הוא לברכת ה' ". האכילה מגלה את מטענה הרוחני במידה שהאדם מתקן את תחושתו הפנימית.

דברי הרב חרל"פ יתבהרו לאור שתי קושיות שיש להקשות עליהם. ראשית לכל: הרי ההלכה מבטיחה שמי שאומר ברכה, אכילתו ניתרת, ואין כאן מעילה או גזל. אם כן, כיצד זה טוען הרב חרל"פ שאם אינו אוכל "על דעת הברכה", הרי זו "גזילה ממש"?

ככל הנראה, אין הרב חרל"פ מתכוון לגזלה במובן ההלכתי-משפטי. ייתכן שזו תימנע על ידי אמירת הברכה לפני האכילה בתור 'מתיר'. אבל אפשר שהאדם אינו עובר עבירה, ועדיין אכילתו היא גזלה, ולא כמליצה בלבד, אלא "גזילה ממש". זאת משום שקודם למובנו ההלכתי של המונח 'גזלה' קיים גם מובנו המציאותי, ובמישור זה, כדי שהאכילה תיגאל ממעמדה כגזל, אין די באמירת הברכה, אלא האדם נדרש לכך ש"כל משך זמן ההנאה היא על דעת הברכה שלפניה". המסתמך על הברכה כנוסחת קסם משפטית נתפס לפורמליסטיקה יבשה, ובוחר לו את הקליפה החיצונית של הדין. במהות, הברכה אינה משיגה דבר אם המברך מתנתק ממוצא פי ה', וחווה את הנאתו כמעשה לקיחה. את הברכה אמנם יכול הוא לומר; ועל ידה לא רק שבידו לקחת, אלא בידו אף לקחת בהיתר. ולמרות ההיתר, לקיחה היא, והרי זו גזלה ממש.

ברם, הטענה שהנאה הופכת מ"גזילה ממש" ל"מוצא פי ד' " חשופה לערעור גם מצד אחר. האם באמת יש בהבדל זה שבין שני דרכי ההנאה, שינוי רוחני של ממש? נראה, לכאורה, שהמרחק ביניהם הוא עניין של חווייה בלבד. הוא נובע משוני בהתייחסותנו האישית, אבל אין, לכאורה, הבחנה אובייקטיבית בין השניים. יתעלם לו האדם מן העובדה שה' הוא שנותן לו את מבוקשו, ויצייר בנפשו כאילו הוא אדון הלוקח לעצמו. יש בהתייחסות כזו קלקול מוסרי העשוי להתרפא באמצעות אמירת הברכה, אך דמיונות אלה אינם משנים מאומה באמת. יחשוב האדם מה שירצה, אך האמת היא שהנאתו מן העולם הזה הייתה בלתי-אפשרית אלמלא החליט הבורא להעניק לו מטובו. הקב"ה אכן נותן לנו בחסדו בלי קשר למעשינו, למחדלינו ולברכותינו. טובו הקיים לעולמי עד הוא המציאות הריאלית, וכל השאר שייך לתחום החינוך והמוסר האישי. ההשגחה, בכל אופן, נשארת בעינה ובמלוא תוקפה; והשאלה היא רק באיזו מידה אנשים מכירים בה. חזרנו, אם כך, לנקודת המוצא, והברכה שוב נתפסת כ'אמירה', ולא כפעולת חידוש.

אולם, אין הרב חרל"פ חושש לערעור זה, ולדעתו, הברכה היא מאורע מחדש במהותו, ולא רק בחווייתו. ומעורות השתיים, המהות והחוויה, זו בזו. חווייתו האישית של המברך והנהנה קובעת את הגדרת ההתרחשות באמת, שכן העולם הרוחני האמתי מתנהל בהתאם לאירועי הנפש פנימה. הוספת רעיון זה לתורתו של המהר"ל מציעה תרופה, נועזת כשלעצמה, לבעיית המכאניות. מעתה, הקשר שבין הגדרת מציאות האירוע לבין הברכה מתחוור למברך עצמו. השינוי החיצוני משתקף בתוך לִבּו, כי שם מתחוללת אותה מהפכה בדיוק, והיא נחוויית בצורה בלתי-אמצעית, ומעתה אין לה צורך בהסברים [6].

נסכם ונאמר שהמהר"ל סבור שבכוחה של הברכה להפוך גזלה לנתינה. הרב חרל"פ הוסיף לתורה זו, שאין מדובר באמירת ברכה בעלמא, אלא בהשקעה נפשית. תובנה זו גואלת את התיאוריה של המהר"ל מכבלי המכאניות, ונוטעת אותה בעמקי המשמעות. מעתה מהווה הברכה אירוע נפשי, המזין תזוזה רוחנית במציאות.

היחס שבין המהר"ל לרב חרל"פ בסוגיה זו, חוזר על עצמו ביחס שבין שני הוגים אחרים שהתבטאו בנושא הברכה: ר' חיים מוולוז'ין והגרי"ד סולובייצ'יק. אך המעבר לדבריהם מסיע אותנו למעגל אחר. מהסבר פעולת הברכה כהמרת גזלה בנתינה, נעתיק את הדיון לרעיון מרכזי אחר שאותו הציבו הראשונים בטבורה של סוגיית הברכות. מושג זה הוזכר והוסתר כאחת במקורות הקדומים, והגיע לכלל גילוי מפורש יותר רק בדורות המאוחרים.

ד. הברכה במשמעות של תוספת

רבים מן הראשונים והאחרונים שניתחו את משמעותן של הברכות, למדו את פירוש המושג 'ברכה' כאשר הוא מופנה כלפי הקב"ה, מתוך השוואה לברכות שמושאן הוא אדם או חפץ. כאשר הקב"ה מברך אותנו, את לחמנו, מימינו ופרי בטננו, אין מדובר בשבח והודאה. המשמעות שם היא אחרת - תוספת וריבוי:

"...והענין כי מלת 'ברוך' אינו לשון תהלה ושבח כמו ששומה בפי ההמון, שהרי כשאמר לרבי ישמעאל 'ישמעאל בני ברכני', לא אמר שום שבח בברכתו אלא תפלה ובקשת רחמים (ברכות ז.)... אבל האמת כי 'ברוך' פרושו לשון תוספת ורבוי, וכענין 'קח נא את ברכתי' (בראשית ל"ג, יא), 'וברך את לחמך' (שמות כ"ג, כה)... שאי אפשר לפרשם לשון תהלה ושבח, אלא לשון תוספת ורבוי"   (נפש החיים שער ב פרק ב) [7].

לכאורה, מן ההיבט העקרוני אין אפשרות להשוות לעניין זה בין הדיוט לגבוה. כפי שכתב רבנו בחיי בפירושו לדברים:

"כי כיון שהוא יתברך מקור הברכה, וכל הברכות הן משתלשלות ממנו, כל הנמצאים המברכים אותו אין כל ברכותיהם כדאי לו... ואם כן, אם יברכוהו כל היום וכל הלילה מה יתרבה בכך, או מה יתנו לו או מה מידם יקח" (ח', י).

המתמודדים עם שאלה נוקבת זו מתחלקים לשני ראשים. הגישה האחת תיסוג מרעיון ה'ריבוי' כלפי מעלה. לדוגמה, רבנו בחיי שם מציע שאמנם 'ברכה' היא תוספת, אלא שהתוספת שבברכה מופנית כלפינו, גם כאשר לכאורה אנו מברכים את ה':

"אין התועלת והרבוי כי אם אלינו, כי כל המברך על מה שנהנה, הוא מעיד על ההשגחה שהוא יתעלה המציא מזון לשפלים כדי שיחיו, ובזכותם התבואה והפירות מתברכין ומתרבים".

זכותה של הברכה, הנתפשת כאן כהודאה והצהרה על האמונה בהשגחה, היא שמביאה את הריבוי בתור שכר. גם את ה'גזל' שבאי-אמירת הברכה מפרש רבנו בחיי במישור ההצהרתי:

"והנהנה ואינו מברך גוזל ממנו ההשגחה ומוסר הנהגת השפלים לכוכבים ומזלות, וזהו שאמר: 'כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גוזל להקב"ה ולכנסת ישראל'... כלומר: גוזל להקב"ה ההשגחה, ולכנסת ישראל הפירות, שבעון זה הפירות מתמעטין לישראל בסבתו".

לפי זה, מי שאינו מברך לפני אכילתו נחשב ככופר בהשגחה, והריבוי שנמנע ממנו - ובעקיפין, מכלל ישראל - הוא עונש על חטאו זה.

כמו רבנו בחיי, גם הרשב"א [8] חותר לפרש את מושג ה'ריבוי' שבברכות בלי ליחס להם כוח שינוי רוחני ישיר. מטרתו היא להסביר את העניין בצורה שתובן על ידי מי ש"לא עמד בסוד התורה":

"אם היה המלך משפיע תמיד ומספיק בלי הפסק מתנות גדולות לחילות המרובות, באמת יראה שהוא בעצמו מתברך עד שאינו פוסק אפילו רגע מהספיק כל חיילותיו הגדולות ההם, ולא שהמלך יהא מתרבה ממקום אחר ומקבל ברכה ותוספת ממי שהוא גדול ממנו שמספיק לו, רק שהכל מברכין אותו, רוצה לומר: נותנין הברכה ומודים שהוא אדון כל אותה הברכה ואוצרות טובו לא יכזבו לעולם, וכל שהוא מוסיף בטובו יוסיפו הכל להכיר וידעו כי אין לברכתו שיעור וערך ולא הפסק. ואילו היו עבדיו מקטינין אותו והיה פוסק להיטיב להם, ידעו ויחשבו עבדיו שלא הכירו בגדולת המלך ולא הרגישו שסבה מהן שאוצרתיהן חסרים מכמות שהיו. ואינו כן, אלא הם היו סיבה ולא מצד המלך. וככה ענין הברכות, שאנו מודים לפניו על מזונותיו ועל טובות המגיעות לנו מאתו יתברך, ומתפללים שיתמיד טובו לברכותיו, כדי שידעו הכל שהוא ברוך, וכאומרו ברוך ומבורך בפי כל נשמה... וגם הוא רוצה שיתפללו לפניו חסידיו להרבות טובותיו על בריותיו ושלא יגרמו חטאתם לחסר טובותיו מהם, והוא שאמרו ז"ל בברכות: 'אמר ליה: ישמעאל בני ברכני ' ".

לכאורה, מחשבתו של הרשב"א מנוגדת לזו של רבנו בחיי, שעמד על כך שהברכות הן צורך הדיוט ולא צורך גבוה. בעוד שרבנו בחיי נמנע מלייחס את הריבוי כלפי מעלה כלל, ופירשו ככינוי לריבוי השכר, מדבר הרשב"א על ריבוי ההכרה בגדלות ה' ובחסדו. הברכה הנאמרת היא קודם כל הכרה כזאת, שבשכרה ירבה החסד יותר, וממילא עוד תרבה ההכרה. שנית, מוסיף הרשב"א, יש בברכה נימה סמויה של תפילה, שיוסיף הקב"ה את חסדו עלינו, תוך תקווה שתפילתנו תתקבל ותיענה, וממילא שוב יכירו הכל בגדולתו של המלך. בכל מקרה, מטרתנו בברכותינו היא האדרת שם שמים.

עם זאת, השוני בין שני הפירושים הוא צורני יותר מאשר מהותי. הרשב"א ורבנו בחיי מסכימים על נתוני היסוד - הברכות הן הכרה בהשגחת ה', שבשכרה מתרבה השפע. גם כאשר הקב"ה מביע עניין בברכות ("ישמעאל בני ברכני"), אין זה חלילה משום 'צורך גבוה' כלשהו הקיים מצידו, אלא כדי שלא יגרום החטא למעט את חסדיו מבריותיו. אמנם, צריכים אנו לכוון 'לצורך גבוה', אבל הרי כך אמורה להיות כוונתנו בכל עבודתנו: לשם שמים ולא על מנת לקבל פרס. העובדה שהצדיקים עובדים את הבורא כמשוחררים מכבלי האנוכיות, אינה סותרת את האמת הברורה שלפיה: "אם צדקת מה תתן לו", וממילא: "לא ניתנה תורה אלא לצרף את הבריות".

'תוספת וריבוי' - רקע ההבנה הקבלית

עד כאן עסקנו בגישה המסתייגת מרעיון ה’ריבוי’ כלפי מעלה. אולם הרשב"א רמז בדבריו לכך שעל דרך הסוד, יש למושג זה פרשנות שאינה הצהרתית גרידא, אלא יצירתית. הרחיב בזה רבנו בחיי בהמשך דבריו שם, בפירושו השני. הוא מוכיח הבנה זו ממשא-ומתן הלכתי המופיע במסכת בבא מציעא:

"ויש לך להשכיל מאמר רז"ל שאמרו בבבא מציעא פרק המקבל בסופו, בענין בעל חוב: 'ושכב בשלמתו וברכך' - מי שצריך ברכה דהיינו הדיוט, יצא הקדש שאינו צריך ברכה. ומקשה שם בגמרא: ולא?! והכתיב: 'ואכלת ושבעת וברכת את ה' אלקיך'... ביארו החכמים ז"ל בפירוש, כי ההקדש צריך ברכה... ומפורש אמרו בברכות 'אמר לו: ישמעאל בני, ברכני', וכן במסכת שבת 'אמר הקב"ה למשה: היה לך לעזרני', והוא ענין הברכה. והנה, כאשר אנו מברכים להקב"ה, יש בזה תוספת רוח הקדש, וברכתנו היא סבה שיתברכו כל בריותיו ממנו. ואמרו עוד, שהקב"ה מתאוה לתפלתן של צדיקים, ואילו לא היתה הברכה והתפלה כי אם הודאה לבד, למה יתאוה לתפלתן של צדיקים המועטין יותר משאר עמים רבים [9], והלא ברב עם הדרת מלך. אבל לשון 'וברכת' ענין תוספת ורבוי, והוא מלשון ברכה הנובעת מן המקור. ולכן אנו מזכירין בתפלתנו 'תתברך ותתרומם', וכן בלשון הקדיש 'יתברך וישתבח ויתפאר ויתרומם ויתנשא'..." [10].

על פי דברים אלו יש בברכה משום 'עזרה' כלפי שמיא, והטענה שהשמיע קודם לכן רבנו בחיי: "מה מידם יקח" - נדחית.

הראשונים הקפידו לשמור על מחשבה זו בתור סוד. הרשב"א בתשובתו בחר לא לכתוב עליה, והעדיף הסברה שכלית ונגלית על פניה. גם כאשר רבנו בחיי מאריך בה, דבריו הם מרומזים ומיועדים ליודעי ח"ן בלבד. ראשונים אלה סברו שלשון המדרש "היה לך לעזרני" בדווקא נאמרה, וש"הקדש צריך ברכה"; ויחד עם זאת נרתעו מלהסביר את הדברים בשפה ברורה שתובן על ידי לומדים מן השורה. עמדת הראשונים היא שהציבור המשכיל הרחב אינו בשל לתפוש ולהפיק תועלת מן ההסבר הקבלי. יפה הייתה גישה זו לשעתה, אך אין ראיה שלדורות נאמרה. לא בעיה אידיאולוגית היא שמנעה מהחכמים הקדומים להפיץ רעיון זה בגלוי. שכן, אם עלה לרצון לפני הבורא להפקיד כוח מסוים בידי האדם, ועקב כך הוא בחר להגביל את עצמו, כביכול, ובכך להרחיב את שלטונם של בני אנוש, אין בהכרת העובדה משום התרסה כלפי מעלה.

נראה שהעניין הוא קיומי יותר. הראשונים הבינו אל רוח בני דורם, ושיערו את המבוכה שתוליד הבשורה שהבורא מבקש ש'נעזור' לו. כיצד ניתן לחיות יום-יום תוך תלות מוחלטת בבורא העולם הכל-יכול, וגם תוך מודעות לאחריות המתמדת 'לעזור לו'? השקפת עולם פשטנית אינה מכלכלת אמירה זו; נחוצה כאן נפש הנכונה לחיות עם סתירות. כדי לתת מקום בעולם המעשה והרגש לעקרונות מנוגדים, יש קודם להגדיר את שילובם בדיוק עדין, ודרוש מאמץ נוסף ליישם את המסקנה בחיים בפועל. בתקופה הקדומה הייתה השקפת חיים כזאת בהישג ידם של יודעי ח"ן, ורק תהפוכות הזמן בעולם ובישראל עשאוה נגישה ועממית יותר [11].

נראה שגם עניין שני פותח את הפירוש המדובר בפני בני דורנו: הגדלת תחום יכולתו הטכנולוגית של האדם. ההשגחה הסבה שטחים רבים מאוד בחיי הכלל והפרט לשליטה אנושית, ואין הדבר נתפש כקריאת תיגר על ערכי האמונה. אודות לכך, השקפה בדבר יכולתנו הרוחנית היוצרת הופכת לפחות חריגה ומאיימת [12].

למעשה, מצאנו שכמה מגדולי האחרונים הפיצו ברבים כיוון חשיבה זה, שאותו נטו הראשונים להצניע. ר' חיים מוולוז'ין, בספרו נפש החיים, הוא החלוץ שניסה להנחיל לציבור רחב את הבנת התוספת שב'ברכה' כפעולה יוצרת ממש. הוא העריך שאנשי תקופתו, בהשוואה לדורות הקודמים, היו בשלים לקלוט את תשתיתה המורכבת של תורה קבלית זו [13]. בהמשך דיוננו הולכים אנו בעקבותיו.

'ברכה' צורך גבוה [14]

ר' חיים מוולוז'ין [15] דן באריכות במשמעות מושג הברכה מנקודת ראות קבלית. הוא מדגיש שהמהלך הזה צומח מתפישה מורכבת לגבי המציאות. שני ממדים לבריאה. בתיאורם של שני ממדים אלו נזקק ר' חיים למושגים קבליים, המתארים את שני ההיבטים של היחס שבין האלוקות לבריאה. הממד הראשוני הוא הבחינה המוחלטת הקיימת 'מצדו' של הקב"ה, וזו הבחינה של 'ממלא כל עלמין':

"מצדו יתברך, גם עתה אחר שברא וחדש העולמות ברצונו הוא ממלא כל העולמות והמקומות והבריות כולם בשווי גמור ואחדות פשוט, ו'אין עוד מלבדו' כמשמעו ממש"   (פרק ד).

הבחינה השנייה היא 'סובב כל עלמין':

"צמצם כביכול כבודו יתברך, שיוכל להמצא ענין מציאות עולמות וכחות ובריות נבראים ומחֻדשים... וחלוקי מקומות שונים, מקומות קדושים וטהורים, ולהפך: טמאים ומטנפים. והוא הבחינה אשר מצדינו, הינו שהשגתנו אינה משגת בחוש רק ענין מציאותם כמו שהם נראים..."   (פרק ה).

היה מקום לחשוב שהבחינה השנייה היא למעשה טעות, אשליה אופטית הנובעת מכך ש"השגתנו אינה משגת" את מציאות האחדות ה"פשוט". אך ר' חיים מדגיש שאין זה כך, ואדרבה - סכנה רבה טמונה לדעתו בדעה שהבחינה ש'מצדו' היא לבדה האמיתית:

"חיבים אנחנו לידע ולקבע בלבנו אמונת אמן בל תמוט, שמצדנו ודאי שיש חלוק מקומות וענינים שונים לענין דינא והלכתי רבתי... כי היא פנת יסוד האמונה ועקר שרש התורה והמצות כלם"  (פרק ו).

ר' חיים טוען שמי שאינו מודה בכך שומט את יסוד המצוות ועבודת ה'.

כאמור, תפישת עולם זו משמשת יסוד להבנת פעולתם הרוחנית של הברכות:

"ולכן נקרא הוא יתברך בכל דברי רז"ל בשם 'הקדוש ברוך הוא', כי כללו בזה השם הנכבד אלו הב' בחינות יחד. כי 'קדוש' פירושו מבדל ונעלה, והוא כפי אשר מצדו יתברך, שהוא באמת מפרש ומבדל ומאוד נעלה מכל עניני החילוקים והשנויים חלילה... ואיננו צריך להתברך ח"ו... וגם לא שיך כלל לפי זאת הבחינה שום ענין תוספת ורבוי ברכה, כיון שהכל אחדות פשוט לבד כקדם הבריאה... ומצד בחינת השגתנו מציאות הכחות והעולמות הוא נקרא 'ברוך' כביכול, מצד התחברותו יתברך אליהם, כי הם הצריכים לענין התוספת ורבוי ברכה ושפע..."   (פרק ה).

לברכה מיועד תפקיד חיוני ודינמי בקיומה של הבחינה השנייה, כפי שמרחיב ר' חיים בשער השני של ספרו, אשר מתוכו מלוקטים הדברים הבאים:

"אמנם ענין הברכה לו יתברך שמו, אין הכונה לעצמות אדון יחיד ב"ה כביכול חלילה וחלילה, כי הוא מרומם מעל כל ברכה... אלא שכל כונת לבנו בכל הברכות והתפלות צריך שתהיה לעצמות אין סוף ברוך הוא, מצד התחברו כרצונו יתברך אל העולמות... לפעֹל ולהמשיך בהם אור ושפעת קדשה מעצמותו יתברך... זהו ענין הברכה לו יתברך בכל הברכות והתפלות, שפרושו הוא תוספת ורבוי ממש כמשמעו כנ"ל, שזהו רצונו יתברך מטעם כמוס אתו יתברך, שנתקן וניחד על ידי הברכות והתפלות הכחות והעולמות העליונים..."   (פרקים ב, ד).

החידוש שבדברים אלו בולט על רקע השוואתם למהלכו ה'נגלה' של הרשב"א, שהובא לעיל. הרשב"א, בדומה לנפש החיים, גורס את רצונו של הקב"ה שנביא במעשינו הטובים לכך ששפע חסדו יתרבה בעולם ("וגם הוא רוצה שיתפללו לפניו חסידיו להרבות טובותיו על בריותיו, ושלא יגרמו חטאתם לחסר טובותיו מהם, והוא שאמרו ז”ל בברכות: 'אמר ליה: ישמעאל בני ברכני' "). גם לדעת הרשב"א, האדרת כבוד שמים היא מטרת הברכה מבחינתנו. אולם, לפי הרשב"א, כבוד שמים מתרבה בכך שהעולם מכיר בגדלות ה'. האמצעי שיש לנו להשיג מטרה זו הוא מעשים טובים - המתמצים לענייננו במעשה הברכה - שבשכרם תתמיד השגחתו עלינו. עבור ר' חיים מוולוז'ין, לא הכרת הבריות היא העיקר, אלא עצם המטרה של הגדלת הופעת ה' בעולם. כמו כן, פעולה זו נעשית לא בדרך של שכר על מעשה טוב. לדידו, הברכה מתגברת על עיכוב מהותי המונע את הופעת ברכת ה' בעולם. חייבת הברכה לגשר על פער, פער שהוא באחת קוסמי, קיומי ומחשבתי. הברכה אינה מסירה את החציצה בדרך של שכר ועונש, אלא על ידי התאמה פנימית למהלך השינוי, המהפך את ההנהגה הרוחנית ביקום.

לפני הברכה אנחנו נמצאים במציאות של ניתוק קוסמי. המציאות
הא-לוהית העליונה היא מעבר לכל ברכה, ואינה מחוברת אל העולמות, כי הם אינם ראויים לחיבור כזה. דרוש שינוי במציאות הרוחנית, כך שהבריאה תהיה ראויה ל'התחברות' אל המציאות הא-לוהית העליונה שמעבר לתפישה. הברכה היא ו' החיבור. היא הגורמת לריבוי אור הקדושה להתפשט מעצמותו יתברך לעולמות העליונים ועד עולמנו אנו.

אך המנסה להעמיק בהלך-רוח זה, לחיותו ולהחיותו, נתקל על כורחו במחסום. מה ההצדקה לכל זה? הרצאתו של ר' חיים אמנם רוויה ברגש של אחריות נשגבה, אימה ויראה - תחושות האמורות למלא את האדם העוסק בחיבור העולמות. אך הדרך שבה מתרחש החיבור היא נעלמת מתפישתנו. אנו זוכרים מבוכה מעין זו מנסיוננו עם רעיונו של המהר"ל, שהברכה מגיעה למדרגה שה' "נותן ומשפיע". מצד אחד, הקשר שבין הברכה לבין השינוי הקוסמי אינו בדרך של גמול ושכר. הקשר הוא מהותי, ונובע מהתאמה פנימית. נמצא ערכה של הברכה מתגדל בעינינו, שהלא היא בעצם טבעה מחוללת תהפוכות עצומות כאלו. אבל בו בעת מתקטן ומצטמק ערכה בעינינו, כי איננו מבינים את משמעותה של סיבתיות זו. ובהעדר הבנה, חוזרת הפעולה להיתפש בעינינו כעניין מכאני גרידא [16].

נראה שמהלכו של נפש החיים מקבל השלמה בהסברו של הגרי"ד סולובייצ'יק ז"ל. הסבר זה מניע את התורה הקבלית אל עבר תפישה קיומית.

יסוד הריבוי: 'דוכרא ונוקבא'

גם הגרי"ד [17] בונה את דבריו על דיאלקטיקה ביקום. אך הקוטביות שבין 'סובב כל עלמין' לבין 'ממלא כל עלמין' - עליה דיבר נפש החיים - הופכת אצל הגרי"ד לדיכוטומיה אחרת: הצמד 'זכר ונקבה'. שני מושגים אלה מסמלים את היחס שבין משפיע למושפע, ובין הנותן למקבל. כאשר אנו בוחנים את יחס הקב"ה אלינו, פותח הגרי"ד, ברור לכאורה שהוא המשפיע ואנחנו המקבלים הסבילים, החיים בחסדו:

"האדם הוא אפס, חסר ערך, חדל אונים, בן תמותה, יודע חולי ומכאובים - אדם להבל דמה; ואילו הגדולה והגבורה - לחי העולמים".

מצד זה, אין הקב"ה זקוק ל'עזרתנו'. אך אין זו המציאות היחידה, כפי שממשיך הגרי"ד:

"אלא מאי, יש בחינה שאף רבונו של עולם, כביכול, זקוק לנו. בבחינה זו מכונה רבונו של עולם בשמות: שכינה, מלכות, מטרוניתא, כלה, ובקיצור: 'נוקבא'. השכינה היא המושפעת והמקבלת כביכול; ואילו אנחנו המשפיעים והנותנים".

בחינה שנייה זו מיוסדת על העובדה שהקדוש ברוך הוא, על אף יכולתו האין סופית, זקוק, כביכול, לפעולתו של האדם לצורך התגלותו בעולם:

"היוצר כל העולמות ומקיימם כנאמר 'ואתה מחיה את כולם', הוא טמיר ונעלם בבחינת 'יושב בסתר בצל'. מי רואהו?... נאמר: 'וירד ה' בענן ויתיצב עמו שם' - כלומר, אף כאשר הקב"ה נמצא קרוב קרוב אל האדם ואף בתוך ד' אמותיו, עד שכמעט הוא מרגיש בו ומשווה אותו נגדו, אפילו אז הוא מעוטף ב'עב הענן', ששום עין אינה יכולה לחדור בו... רבונו של עולם עצמו אינו רוצה, ואינו יכול, כביכול, לפזר את הענן. פיזור הענן מוטל על האדם. האדם הוא שחייב לבקש ולמצוא... השכינה, כביכול, מנועה מלהתגלות, והרי היא בבחינת נוקבא ו'מלך אסור ברהטים'. האדם הוא שצריך לשחרר את ה'מלכא קדישא' מאזיקין, מההסתר, מעב הענן, כדי שיאיר בזיוו את פני העולם. רבונו של עולם הוא כל-יכול בכל, פרט לעניין התגלותו. בעניין גילויו הרי אנו, בני האדם, המשפיעים, ואילו השכינה היא, כביכול, המושפעת".

תמצית קיומה של משימה נכבדה זו, מסיים הגרי"ד, טמונה בברכות:

"לאחר ברכת 'ברוך אתה' נוכחת השכינה ומצויה בכל פרוסה של הפרי, בכל פריחה, בכל לגימת מים ובכל תנועת היד - בכל אלה מגלה הוא את בורא העולם. וכן בכל דבר ותופעה 'אתה' לנגדי תמיד. ממילא ברכת 'פרו ורבו' מתממשת, והשכינה מתפשטת, תוספת הטובה והקדושה גדלה והולכת ורבון העולם מזדווג עם עולמו".

אם נשווה דברים אלו לדבריו של נפש החיים, הרי שלפנינו ראייה אחרת של אופן הזדווגותו של הקב"ה עם עולמו ושל הגורם לריבוי הקדושה. מודעותו של האדם שה' הוא 'לנגדי תמיד' היא המפתח. ישנה התאמה בין המידה שבה מכניס האדם את הבורא לתוך חייו, לבין המידה שבה מתחברת השכינה לעולם. בלשון אחרת יש לומר, שאין הקב"ה מתגלה בעולמו אלא במידה שבני האדם יהיו מעוניינים בכך. בעבר היה הקב"ה כופה את גילויו על עולמו מפעם לפעם במאורעות ניסיים, אבל בהווה נמנע הוא ממצב של "אמרתי הנני הנני לעם לא קרא בשמי". הגילוי יבוא בתנאי שהוא יהיה משמעותי מבחינה אנושית.

נסכם פרק זה וקודמו. דיברנו על הברכה ככלי לשני שינויים רוחניים אובייקטיביים. האחד מתמקד במעשה ההנאה המסוים העומד בפנינו, ובצורך לגאול אותו ממעמד הגזלה אל עבר הגדרתו כמוצא פי ה'. השני הוא משימה קוסמית: חיבור עולמות וגילוי שכינה. ניתן לומר שהשניים מהווים שני צידי מטבע. כשם שהברכה מקיימת - על פי המהלך השני - את חיבורו של עולם, כך היא מכלכלת - במהלך הראשון - את חיבור ההנאה המסוימת למקורה. אולם, מקורות מוצאם של שני התהליכים שונים הם, ויש בכך להשפיע על אופי חווייתנו בשעת אמירת הברכה. בראשון, הדילמה של המעילה היא המכריחה אותנו לחבר את ההנאה למקורה, כדי שלא נהיה אנחנו עצמנו מנותקים ומשולחים ביד פשענו. ואילו בשני, הנתק העולמי מכריח אותנו להתרומם מעל צרכינו האישיים ולהתבונן בצער השכינה והעולם. גם בסיומם, שני התהליכים מקנים רכוש נפשי שונה. לאחר שיצאנו ממעילה לנתינה, הרינו חיים בחסד, תלויים ומושפעים. לאחר שחיברנו עולמות, הרינו נפעמים מהדרמה הא-לוהית הגואלת שנטלנו חלק בעיצובה [18].

בכל מקרה, למדנו על הקשרים שבין שני היבטיה של יצירה רוחנית, על פתיחת צינורות המחברים את לב האדם ללב היקום.

דברינו עד כה היו מוסבים על ברכות הנהנין. נפנה כעת לברכות המצווה על מנת לבחון האם גם הן, מעבר לתפקידן כהצהרה אמונית והכרת תודה, צופנות בחובן אירוע רוחני.

ה. ברכת המצווה כהתרחשות רוחנית [19]

נוסח ברכת המצווה מכיל את המילים: "אשר קדשנו במצוותיו...". בנוגע לקדושה זו עלינו לעיין בשאלת יסוד: האם מדובר בקדושה החלה על ידי קיום המצוות, או בשל עצם עובדת היותנו מצווים?

הריטב"א בחידושיו לפסחים הסביר את עניינן של ברכות המצוות בלשון זו:

"וטעם זה שאמרו חכז"ל לברך על המצות עובר לעשייתן כדי שיתקדש תחלה בברכה, ויגלה ויודיע שהוא עושה אותה מפני מצות השי"ת"   (ז: ד"ה כל).

מדיוק בדבריו עולה שה'התקדשות' מתקיימת עוד לפני קיום המצווה, ואם כך מדובר בהתקדשות הנובעת מעצם הציווי. אולם אם אכן מבינים כך, יש צורך להבין מהו כוחה המקדש של הברכה, על רקע העובדה שבמצוות התורה חויבנו כבר לפני אלפי שנים.

מענה לשאלה זו ניתן למצוא בדבריו של רבנו תם [20]. רבנו תם מעלה הבחנה בין שתי ברכות המילה - 'על המילה' ו'להכניסו' - באומרו, שרק ברכת 'על המילה' היא ברכת מצווה רגילה, שיש לברכה עובר לעשיית המצווה, ואילו ברכת 'להכניסו' איננה ברכת המצווה אלא ברכת שבח כללית, וממילא ניתן לאומרה גם לאחר קיום המצווה. יסוד ההבדל הוא, שלגבי ברכת להכניסו "לא על זאת הנעשה עכשיו מברך, אלא משבח ומודה להקב"ה שצונו על המילה כשתבא לידו". כלומר, ברכת 'להכניסו' אכן מתייחסת למאורע ההיסטורי של מתן תורה שבמסגרתו צווינו על המילה, לכשתבוא לידנו. ברכת המצווה, לעומת זאת, שאותה מברכים עובר לעשיית המצווה, מתייחסת ל"זאת הנעשית עכשיו" דווקא. כוונת הברכה איננה: 'אשר ציוונו במעמד הר סיני על מילת הבנים שייוולדו לנו', אלא: 'אשר ציוונו על פעולה זו המיוחדת והמסוימת שאנו עומדים לקיים מייד במעמד זה'.

נמצאנו למדים, ששני קטבים לציווי. קוטב אחד נעוץ בערפל המסתורי שעטף את הר סיני, שמתוכו בקע קולו של הקב"ה. ציווי זה כשלעצמו הוא סתום, כי הוא אמור להתקיים במציאות שטרם נודעה. קוטב שני הוא הנעוץ במציאות העכשווית, שהאדם מישראל נתקל בה מתוך שהוא דרוך ומשתאה לדעת מתי תבוא לידו, ומתי יזכה לקיים את הנדרש ממנו. כאשר התנאים נוצרים - החג מגיע וארבעת המינים בידינו, הרך הנולד הוא לפנינו ביום השמיני וסכין המילה בידינו - מכירים אנו בקשר שבין מציאות זו לבין הקול מסיני, ושומעים את הקול המצווה עלינו וקורא לנו מתוך מציאות ההווה. ברכת המצווה היא הביטוי להכרה זו, וזוהי המשמעות של הכוח המקדש שבה. חז"ל סברו שאין לקיים מצווה על סמך ציווי עתיק בלבד, בבחינת פריעת התחייבות שקיבלנו על עצמנו בעבר. האדם צריך להצהיר 'וציוונו על זאת הנעשה עכשיו'. הציווי מתחדש ומשלים את עצמו בנסיבות המיידיות, אבל רק אם האדם מטה אליו את אוזנו. ברכת המצווה אומרת: אני קשוב לשמוע את הציווי; "דבר, כי שומע עבדך".

תפישה זו של רבנו תם בברכת המצווה מאירה את גישתו בסוגיית ברכת המצווה לנשים במצוות שהן פטורות מהן. כידוע, רבנו תם פסק שהנשים מברכות, מתוך הנחה שגם אם הנשים אינן מצוות, עדיין יש בפעולתן קיום של המצווה, ועל כן אין ברכתן לבטלה. אך מעבר לתפיסה העקרונית, שיטה זו נתקלת בבעיה טכנית, המתעוררת בעקבות נוסח הברכה. כיצד יאמרו הנשים "אשר קידשנו במצוותיו וציונו", כאשר הן אינן מצוות, ונמצאו משקרות בברכתן? הקשה הרא"ש קושיה זו (קידושין פ"א סי' מט) והשאירה ללא מענה, וכנראה שמיאן לקבל את יישובו הפשוט של הר"ן, שלפיו הנשים שייכות לציווי הכללי שנצטווה עם ישראל כולו במצווה זו:

"דלא קשיא, דכיון שהאנשים נצטוו ואף הן נוטלות שכר, שפיר יאמרו 'וצונו' " (ר"ן על הרי"ף, ראש השנה ט: ד"ה ומ"מ).

ובאמת, אף רבנו תם עצמו איננו יכול לקבל את יישובו של הר"ן, שכן לדעתו אין ברכת המצווה מוסבת על הציווי הסתמי של חורב. כל ייחודה של ברכת המצווה הוא בהתייחסותה לפעולה 'הנעשית כעת'. על פעולה זו ודאי שאין האשה מצווה, ואם כך, אין בכוח יישובו של הר"ן לפרנס את שיטת רבנו תם.

כדי ליישב את שיטת רבנו תם, צריך לומר שהנשים אינן מקיימות את המצווה כמתנדבות בעלמא. על פי מה שכבר ראינו, מתברר כי יתרונו של האיש, המצווה ועושה, על פני האשה שאינה מצווה ועושה, איננו חד-משמעי. יתרון זה אינו אלא באשר לציווי ההסטורי; אבל גם ה'מצווה ועושה' חייב לגייס את הכרתו על מנת להבין שהציווי בוקע מתוך המציאות המונחת לפניו. אחרת, אין הוא יכול לברך ברכת המצווה על מעשה זה העומד על הפרק, שכן מבלעדי הכרה זו, היה הציווי נשאר קול מיותם הקורא במדבר, ונטול חלות בהווה. על כן הבין רבנו תם, ששערי ציווי לא ננעלו בפני הנשים. אם אמנם לא נכללו בציווי של סיני במצוות מסוימות, מי יאמר לנו שאינן מסוגלות לשמוע את קול הא-לוהים המדבר מתוך העולם? עדיין יכולות הן להסתכל במציאות ולהבין שהיא מחייבת את קיום המצווה. אם בראש השנה תבוא האישה לבית הכנסת, ותחוש בלבה שבמעמד זה היא חייבת להמליך את ה' בשמיעת קול שופר - אין זה דמיונה המתעתע בה. הכרה בשלה הצמיחה תחושה זו, הכרה המסוגלת להבין שאם נוצרו תנאים המובילים לקיום מצווה, הרי שבעובדה זו כשלעצמה קיים גורם מחייב [21].

העולה מדברינו הוא שברכות המצווה מעורות באירוע רוחני, בדומה לברכות הנהנין. שהרי בשתי דרכים אנו מגלים את הבורא בקיומנו - דרך חסדו, ודרך ציוויו. על כן, דבריו של הגרי"ד ביחס לברכות הנהנין, תקפים גם בעניין ברכות המצווה. מחכה הקב"ה שנגלה את הופעתו בתוך העולם, לידע ולהודיע שהוא מדבר אלינו דרך הבריאה, לא רק כמשפיע ונותן, אלא גם כמלך מחוקק ומצווה.

מבקשי פניו, הנכספים להתגלותו - דעו כי אין מניעה מצדו. קולו של הבורא מזומן להישמע, אם יש מי שמקשיב. המציאות הרוחנית מכוונת לאירועי הלב. אם האוזן הפנימית כרויה לקלוט את הציווי, בת-קול נשמעת בעולם.

 

---