גירושין וקידושין לזמן קצוב [1] / ישי אדמנית

א. קניין לזמן

כותב הרמב"ם בהלכות מכירה:

"המוכר גוף הקרקע לזמן קצוב הרי זה מכירה, ומשתמש הלוקח בגוף כחפצו ואוכל הפירות כל זמן המכירה, ובסוף תחזור לבעליה"   (פכ"ג ה"ה).  

הרמב"ם עוסק במכירה לזמן קצוב, וקובע שהדבר אפשרי. הוא מסתמך על דברי הברייתא המופיעה במספר מקומות במסכת בבא בתרא [2]: "נכסי לך, ואחריך יירש פלוני, ואחרי אחריך יירש פלוני... מת ראשון - קנה שני...". מברייתא זו עולה, שהבעלים יכול לקבוע מראש שבנקודת זמן מסוימת, ובמקרה של הברייתא, בשעת מיתת מקבל הנכסים, הנכסים יעברו מן המקבל ויועברו לאדם אחר. וכשם שביכולתו להעביר לאדם אחר, כך ביכולתו להחזיר את הנכסים לעצמו. האם הדבר אפשרי גם בגיטין ובקידושין? האם אדם יכול לקדש אישה, ולקבוע מראש שהיא תהיה אשתו רק לתקופת זמן קצובה, או להחליט שהוא מגרש את אשתו רק לתקופה מוגבלת, ובתום הזמן היא תחזור להיות אשתו ללא כל חופה וקידושין חוזרים?

ב. גירושין לזמן קצוב

המשנה בגיטין כותבת:

"המגרש את אשתו ואמר לה: 'הרי את מותרת לכל אדם אלא לפלוני' - רבי אליעזר מתיר וחכמים אוסרים..."  (פב. [3]).

הגמרא שם דנה בפירוש המילה "אלא" הנזכרת במשנה, ומסיקה שפירושה שווה למילה "חוץ". אם כן, מחלוקת ר' אליעזר וחכמים היא האם אדם יכול לגרש את אשתו ולהתירה לכל העולם, מלבד אדם אחד שכלפיו האישה נותרת באיסור אשת איש. ר' אליעזר סובר שהדבר אפשרי, וחכמים סוברים שאיננו אפשרי. שיטת חכמים נדונה באריכות בקרב התנאים בברייתא (פג.), ומבין הטעמים השונים שהועלו להסביר אותה, התקבל יותר טעמו של ר' אלעזר בן עזריה: "כריתות - דבר הכורת בינו לבינה, הא למדת שאין זו כריתות".

על גבי המחלוקת אם השיור מהווה חיסרון בהגדרת הגט ככורת בינו לבינה, עולה בגמרא שאלה אחרת:

"בעא מיניה רבא מרב נחמן: 'היום אי את אשתי ולמחר את אשתי' - מהו? תיבעי לר' אליעזר, תיבעי לרבנן. תיבעי לרבי אליעזר: עד כאן לא קאמר רבי אליעזר התם, אלא דלמאן דקא שרי, קא שרי לעולם, אבל הכא לא; או דלמא לא שנא? תיבעי לרבנן: עד כאן לא קאמרי רבנן התם, אלא דלא פסקה מיניה לגמרי, אבל הכא כיון דפסקה - פסקה?
בתר דבעיא הדר פשטה: מסתברא, בין לרבי אליעזר בין לרבנן, כיון דפסקה - פסקה"  (גיטין פג: - פד.).

מדברי הגמרא עולה הווה-אמינא ששיור בזמן שווה לשיור כלפי אנשים מסוימים, ולכן גירושין לזמן יהיו נתונים במחלוקת ר' אליעזר וחכמים. אך הגמרא אומרת שאפשר לחלק לכל כיוון. ייתכן ששיור לזמן מהווה פגם שאף ר' אליעזר יודה שפוסל את הגט. לחילופין, ייתכן שמדובר בשיור פחות קריטי, אשר גם לדעת חכמים אינו פוסל את הגט. בפשטות משמע שעל פי החילוק השני, כולם מודים שהגירושין אכן יחולו באופן זמני, וכן הסביר במפורש הרמ"ה [4], אך בהמשך נראה שהדבר אינו מוסכם.

בעל החידושים מכתב יד [5] מסביר בשני ניסוחים את האפשרות שחכמים מודים שגירושין לזמן אפשריים:

א.  לפחות ליום אחד האישה מגורשת לגמרי, למרות שעל הפרק עומד עניין חזרתה לבעלה למחרת.

ב.  היום הבא כלל לא קיים עכשיו בעולם - הוא לא עומד על הפרק, וכיוון שהשיור עדיין לא רלוונטי ניתן להכשיר גט כזה.

הגמרא מכריעה שלכולי עלמא אומרים "כיון דפסקה פסקה". הרמ"ה מציע פירוש חריג למסקנה זו. לדבריו, כיוון שפסקה האישה מבעלה יום אחד לגמרי - זה מספיק כדי להכשיר את הגט, והגט אכן יחול רק לזמן הקצוב. מבחינת מהלך הסוגיה ישנו יתרון מסוים לפירוש זה, שכן על פיו ההתלבטות בגמרא סימטרית, והגמרא מכריעה לטובת אחד משני החילוקים שהוצעו. אולם, ישנו חיסרון פרשני בולט - פירוש זה אינו פשט המילים.

מרבית הראשונים מפרשים כרש"י - כיוון שפסקה האישה מבעלה היום, שוב לא תחזור אליו מאליה, אלא על ידי קידושין חדשים. הרשב"א [6] מסביר את חוסר הסימטריה שבגמרא שלפי פירוש זה. לדבריו, כלל לא עלתה הווה-אמינא שחכמים מודים לר"א ששיור בזמן חלות הגט אינו מפריע, וברור שזה שיור בעייתי. הגמרא רק הציעה שבמצב כזה חכמים יודו שהגט חל, משום שלמעשה הוא יחול לעולם - כיוון דפסקה פסקה. לאחר שהגמרא הגיעה לאפשרות הזו, היא חוזרת וטוענת שלפי כל הדעות יהיה זה סדר המאורעות בגט שתוכנן לזמן קצוב. גם לפי ר' אליעזר, וגם אם נאמר שר' אליעזר מקבל את השיור בזמן כשיור לגיטימי בגט, הוא יודה שמבחינת סדר המאורעות למעשה, הגט יחול לעולם.

משמע מכך שישנם שני נושאים הנידונים כאן:

1.  בעיית הכריתות בגט לזמן. נושא זה בא כהמשך ישיר לדיון בין חכמים לר' אליעזר בסוגיה הראשונה בפרק, וכן לסוגיה בדף פה.. הסוגיות דנות בשאלה מה יכול הבעל לשייר בגט שהוא נותן לאישתו, ועדיין הגירושין יחולו. כמובן, תחום זה הוא ייחודי לתחום האישות, ואין לו דבר עם נושא הקניינים הזמניים.

2.  סדר המאורעות למעשה בגט לזמן. דינים אלו קשורים ביכולת לשלוט בחלויות, להחיל ולהפקיע אותן, בעזרת הגדרות מילוליות שניתנו בשעת יצירת החלות.

ברשב"א משמע שתיתכן שיטת תנאים שתסבור שגט לזמן אפשרי מבחינת נושא הכריתות, אך לא אפשרי מבחינת נושא החלת החלויות.

מדוע מבחינת נושא החלויות הבעל לא יכול לשלוט בתוקף חלות הגט, ולהגבילו לזמן? מה ההבדל בין חלויות בתחום זה, לבין חלויות בתחום הקניינים, שיכולות להיקצב לזמן?

כדי להבין את ההבדל בין גירושין וקניין לעניין זה, יש להבין כיצד אדם יכול להקנות ולתת במתנה חפץ לזמן קצוב. אפשרות פשוטה יחסית כמו התנאה [7] אינה מתאימה, כנראה, לתופעה זו, כי לא מצאנו שיש לבצע מעשה קניין בכיוון ההפוך בתום התקופה, וכן לא מצאנו שכאשר המקבל מסרב להחזיר את החפץ, ההקנאה בטלה למפרע. נראה שההסבר הנכון לפעולת ההקנאה לזמן קצוב מתבסס על הבנה מודרנית של ממד הזמן. בהקנאה כזאת, המקנה יוצא כביכול מתוך ממד הזמן ו'מסתכל עליו מלמעלה', ורואה את העתיד כפרוס לפניו. ההקנאה אינה של החפץ באשר הוא, אלא של חפץ ביחידות של זמן. הקנאה רגילה היא של חפץ על כל יחידות הזמן שלו, עד כליונו, והקנאה לזמן קצוב היא הקנאה של פלחי זמן מתוך כל הזמן הפרוס לפנינו. על פי זה, מובן כיצד יכול המקנה לשלוט בחפץ שבתום התקופה הקצובה. החפץ של סוף התקופה נותר קנוי לו, והוא מעולם לא ויתר על בעלות זו. המקנה הקנה רק את הימים שבינתיים.

מדוע פעולה מסוג כזה לא תיתכן בגירושין? לעת עתה נסתפק בשתי תשובות:

1. הרא"ה [8] מסיק ממסקנת סוגייתנו ("כיון דפסקה פסקה"), שבמקרה שאדם מוכר לחברו גוף ופירות של קרקע לזמן קצוב, המכר חל, והקרקע אינה חוזרת אליו בסוף הזמן. הגמרא בבבא בתרא, בסוגיות על קניין לזמן (קלו:), מתייחסת אליו כאל קניין פירות, וכאן הרא"ה אומר שאם המוכר מתעקש למכור גוף ופירות לזמן, המכר חל לעולם. מה ההבדל בין שתי המכירות?

הרשב"א (נדרים כט: ד"ה אלא) והר"ן (כט. ד"ה אמר) כותבים שכל קניין לזמן הוא בעצם קניין פירות. מדוע? נראה שאם חפץ אמור לחזור למוכר, בעצם אין לקונה קניין מוחלט בחפץ. חפץ שאין לקונה קניין נצחי בו, אינו קנוי לו באופן מלא, גם באותה התקופה שהחפץ אצלו, ומוקד הקניין הופך להיות אפשרויות השימוש בחפץ באותה התקופה, והרווחים שאפשר לגרוף בעזרתו. במובן הזה קניין לזמן הוא קניין פירות. אין זה בדיוק כמו קניין פירות מוצהר של המוכר דקל לפירותיו, אך זה בהחלט לא קניין גוף מלא. ואם כן, כך אפשר להבין את הרא"ה: אכן, אפשר למכור פלחי זמן של גוף מסוים. כלומר, אפשר להתייחס לגוף בארבעה ממדים, כולל ממד הזמן, ולמכור יחידות זמן של החפץ, אבל כאשר החפץ יימכר בצורה כזאת, לעולם תהיה זו מכירה של תשמישי ('פירות') החפץ. מי שמקנה גוף ופירות לזמן, בעצם רוצה לעשות תרתי דסתרי, ולכן המכירה של הגוף חלה, אך היא לא תהיה מוגבלת לזמן [9].

כעת נדון במעמד האישות בהקשר זה. הרשב"א בנדרים (שם) טוען שאין אפשרות לפצל בקניין הבעל באשתו בין קניין הגוף לקניין הפירות. הוכחתו הראשונה היא מהגמרא (יבמות סו.), הקובעת שאשת כהן אוכלת בתרומה, מכיוון שהיא נקראת 'קנין כספו' [10]. הוכחתו השנייה היא מן הירושלמי בבבא בתרא (פ"ח ה"ח), האומר שבמקרה של אדם הנותן לבנו נכס מהיום ולאחר מיתה, קנה הבן את גוף המתנה מעכשיו ואת הפירות לאחר מיתה, אך האומר לאישתו 'הרי זה גיטך מהיום ולאחר מיתה', אין זה גט, ולא אומרים שנתן לה את גופהּ היום ופירותיה (= מעשה ידיה) לאחר מיתה, כי לא מצאנו אישה לאחד ומעשה ידיה לאחר. הרשב"א מסיק מכאן שאי אפשר לפצל בין קניין הגוף והפירות שיש לבעל באישתו, ולכן גירושין לזמן וקידושין לזמן אינם אפשריים. אם כך, לדעת הרא"ה, הרשב"א והר"ן, המושג 'גירושין לזמן' הוא מושג שכולל בתוכו סתירה פנימית.  

2. ההסבר הנ"ל מתבסס על ההנחה שקניין לזמן לא יכול להיות קניין גוף. אולם שיטת רבנו אביגדור כהן צדק [11] היא שקניין לזמן מהווה קניין גוף מוחלט. ואם כן, חוזרת השאלה: מדוע אי אפשר לשלוט בזמן החלות של הגירושין ולהגבילו, בעוד שבקניין ממוני הדבר אפשרי?

הרשב"א (פג: ד"ה עד) כותב: "למיסר מאי דשרי אי אפשר" - אי אפשר לשנות חלויות הלכתיות בכדי, ואישות אינה נוצרת ללא קידושין [12]. אך עלינו לחדד את השאלה. ההנחה העומדת בבסיס היכולת להקנות נכס לזמן, היא שמקנים רק פלח של זמן מתוך הבעלות על נכס זה. הבעלות של המקנה לאחר התקופה שנמכרה היא המשך של הבעלות הראשונה, אלא שבתווך היתה תקופה שנמכרה לאחרים. ואם כן, מדוע שלא יהיה כך גם באישות? מדוע לא נאמר שהאישות שלאחר תקופת הגירושין היא אותה האישות שלפני תקופת הגירושין? הרי המגרש לא צריך ליצור אישות יש מאין - הוא רק צריך לתת לאישתו יחידת זמן של קניין בעצמה, ובתום היחידה הזאת, האישה תחזור למצב הראשוני?

נראה שלדעת הרשב"א אי אפשר לחלק את קניין האישות ליחידות של זמן, שכן מושג האישות הוא בינארי: או שהוא קיים, ואז הוא אמור להיות קיים לנצח, או שהוא אינו קיים כלל. אם אדם גירש את אישתו, הוא החיל חלות מוחלטת, ולמיסר מאי דשרי אי אפשר. ניתן להוסיף ולהסביר, שהאישות בבסיסה היא מערכת של יחסים בין-אישיים, ולא של קניינים, ובמערכת כזאת ממד הזמן לא נלקח בחשבון, כי לא מודדים את הקשר ביחידות כמותיות.

שיטת הרמ"ה

כפי שהבאנו לעיל, הרמ"ה סובר שלפי מסקנת הגמרא, גירושין לזמן יכולים לחול, גם לפי שיטת חכמים. שיטה זו צריכה להתמודד עם שני ההסברים שהעלינו לכך שלא ייתכנו גירושין לזמן. כנגד הטענה שקניין לזמן חייב להיות קניין פירות, ולגירושין לא די בכך, הרמ"ה יכול לטעון שהוא סובר כמו רוב הראשונים בסוגיית "אחריך לפלוני", שקניין לזמן יכול להיות קניין גוף. ואכן, כך היא שיטתו בפירושו למסכת בבא בתרא [13]. כנגד טענת הרשב"א, שאין חלות פוקעת בכדי, הרמ"ה יכול לטעון שהסבר זה מבוסס על ההנחה שהאישות לא מתחלקת ליחידות של זמן, ועל כך בדיוק אפשר לחלוק. לכן, האישות שתהיה לאחר הזמן היא היא האישות שהייתה לפני כן, שכן האישה קיבלה רק פלח של זמן.

שיטת הר"ן

דעת רוב הראשונים, ובתוכם הר"ן, היא שגט לזמן קצוב חל, ואינו פוקע בסוף הזמן. אולם הר"ן [14] סובר שתיתכן חריגה מקביעה זו.

מהדיון בגמרא עולה שר' אליעזר מכשיר גירושין שניתנו על מנת שהאישה לא תינשא לפלוני. והקשו הראשונים: כיצד אפשר להפר את התנאי? הרי כאשר האישה נישאת לפלוני הגט מן הראשון בטל, כי התנאי הופר, ואז גם הנישואין לפלוני בטלים, ואם כן מתברר שהתנאי לא הופר מעולם, והגט מן הראשון אמור להישאר בתוקף, וחוזר חלילה... הר"ן מתייחס אף הוא לשאלה זו, וטוען שכאשר בעל מגרש בתנאי שהאישה לא תינשא לפלוני, הוא קובע שני תרחישים אפשריים לגט זה. אם האישה לא תינשא לפלוני, הגט יחול מעכשיו. ואם היא תינשא ביום מן הימים לפלוני, הגט לא יחול מעכשיו, אלא יחול רגע לפני נישואיה לפלוני, ותקופת חלותו היא רק עד רגע אחרי פעולת הנישואין הזו. הר"ן מודה שבדרך כלל אומרים 'כיון דפסקה פסקה', אך כאן, לדבריו, מדובר במצב חריג, שכן הגט חל רק כדי שהתנאי יוכל להתקיים. צריך עיון מדוע עובדה זו, שהגט חל רק למטרת קיום התנאי, משמעותית [15].

ג. קידושין לזמן

כפי שראינו בחלק הראשון של המאמר, הדיון בנושא אישות לזמן מתחלק הדיון לשני נושאים: א. דיני כריתות. ב. יכולת השליטה בחלויות. גם בנושא קידושין לזמן יש לפצל את הדיון לשתי שאלות אלו.

בעיית הכריתות

ר' אבא דן בגמרא בגיטין (פב:) בהתאמה שיש בין דיני גירושין לבין דיני קידושין בנושא הצורך בכריתות: האם חכמים פוסלים קידושי 'חוץ מפלוני' כשם שהם פוסלים גירושי 'חוץ מפלוני'. אם נניח שישנה התאמה, כפי שהוא מסיק, נוכל לשאול מה דעת ר' אליעזר וחכמים על קידושין לזמן קצוב: האם הם יחלקו בשאלה זו, כפי שהם חולקים בשאלת קידושין המשיירים אנשים מסוימים, ואז נאמר שאם ר' אליעזר מכשיר גט שנקצב זמנו, הוא גם יכשיר קידושין שנקצב זמנם, ואם חכמים פוסלים גט לזמן קצוב כי יש בו בעיית כריתות (האישה צריכה להתנתק מבעלה לגמרי בגירושין), גם בקידושין לזמן קצוב יש בעיה המקבילה לבעיית כריתות - דהיינו שבקידושין האישה צריכה להתקשר לגמרי לבעלה ולהתנתק לגמרי מן העולם; או שנחלק לכל כיוון כפי שנעשה בגמרא בגיטין (פג:) לגבי גירושין. כלומר: חכמים הסוברים שקידושין שבהם יש שיור לאדם מסוים ('הרי את מקודשת לי ואסורה על כל העולם חוץ מפלוני') אינם קידושין, עשויים להודות לר' אליעזר בקידושין לזמן קצוב, מכיוון שלכל הפחות ליום אחד היא מקודשת לגמרי ואסורה על כל העולם; ור' אליעזר, הסובר שקידושין המשיירים אדם מסוים חלים, יכול להודות שקידושין לזמן קצוב לא יחולו כי יש בעיית 'כריתות' קריטית - הקידושין צריכים להיות מיועדים לחול ללא הגבלת זמן.

השליטה בחלות

הדיון בנושא שליטה בחלות הנוצרת מופיע בגמרא בנדרים. במשנה שם נאמר:

" 'הרי נטיעות האלו קרבן עד שיקצצו', 'טלית זו קרבן עד שתשרף' - אין להם פדיון"     (כח.).

אדם המקדיש נטיעות 'עד שיקצצו', מתכוון שגם לאחר שיפדו אותן מן הקדושה הן עדיין תישארנה קדושות, ובכוונתו גלומה ההקדשה המתחדשת בכל פעם שפודים אותן. הבנה זו מקובלת על האמוראים המפרשים את המשנה, אך הם חולקים בדין הקדושה לאחר הקציצה של הנטיעות:

" 'הרי נטיעות האלו קרבן כו' '. ולעולם? אמר בר פדא: פדאן חוזרות וקודשות, פדאן חוזרות וקודשות, עד שיקצצו, נקצצו - פודן פעם אחת ודיו. ועולא אמר: כיון שנקצצו שוב אין פודן"  (נדרים כח:).

מחלוקת האמוראים היא האם יש במקרה זה הקדשה לזמן קצוב. עולא סובר שהמקדיש קצב את זמן קיומו של ההקדש לתקופת זמן שסיומה הוא זמן קציצת הנטיעות, ולאחר תום התקופה הקדושה נעלמת. בר פדא חולק, וסובר שלמרות שהמקדיש קצב את זמנו של ההקדש, הקדושה ממשיכה לשרות בחפץ עד שיפדו אותו.

הגמרא ממשיכה בשאלה על עולא:

"א"ל רב המנונא: קדושה שבהן להיכן הלכה? ומה אילו אמר לאשה 'היום את אשתי ולמחר אי את אשתי', מי נפקא בלא גט?".

רב המנונא מניח כדבר פשוט שקידושי אשה לא ניתנים להיקצב לזמן, והיא נשארת מקודשת לתמיד. הרא"ש [16] והתוספות [17] מסבירים שהנחה זו מבוססת על מסקנת הגמרא בגיטין (פד.) "כיון דפסקה פסקה", והיקש הויה ליציאה [18] המשווה בין גיטין לקידושין.

כאן שוב עולה השאלה: מדוע אין הקידושין נשלטים, לאור ההשוואה לתחום הקניין, אשר בו מוכח מהסוגיות במסכת בבא בתרא, שאפשר להגביל חלות לזמן קצוב?

נזכיר בקצרה את שתי התשובות שהובאו לעיל, בדיון בנוגע לגירושין לזמן, אשר רלוונטיות גם לנושא הזה. לפי הרשב"א והר"ן (בסוגיה בנדרים) מושג האישות לא יכול להתפצל לקניין פירות וקניין הגוף, מחד. ומאידך, הקניין לזמן, מעצם טבעו, אמור להיות קניין פירות, ולכן בקידושין לזמן האישה לא תצא בלא גט, שכן הקידושין הם מוחלטים.

תשובה שנייה הייתה פיתוח של דברי הרשב"א בסוגיה בגיטין (פג:), ויש להם בסוגיה בנדרים סמך טקסטואלי - אישות לא פקעה בכדי (כדברי רבא בהמשך הגמרא: "קדושת הגוף לא פקעה בכדי"). כלומר, מושג האישות לא מתחלק ליחידות של זמן. כעין זה כותב כאן תוספות הרי"ד - "אישה לא מתקדשת לחצאין ולא לימים". כלומר, קשר האישות אמור להיות מוחלט.

מהסוגיה בנדרים ניתן ללמוד שני הסברים נוספים להבדל שבין קידושין לקניינים: הראשון רלוונטי לקידושין בלבד, והשני גם לגירושין.

1. קדושת הגוף לא פקעה בכדי

בהמשך הגמרא רבא מגיב לדברי רב המנונא:

"אמר ליה רבא: מי קא מדמית קדושת דמים לקדושת הגוף? קדושת דמים פקעה בכדי, קדושת הגוף לא פקעה בכדי"   (נדרים כט.).

רבא סובר שאין להשוות את דינם של קידושי אישה וקדושת הגוף לזמן קצוב לדינו של הקדש דמים לזמן קצוב. קידושי אישה וקדושת הגוף אינם פוקעים בכדי, אך קדושת דמים, שהיא הנושא הנדון במחלוקת עולא ובר פדא, יכולה לפקוע בכדי. מהשוואתו של רבא את קדושת הגוף (קדושת קורבנות וכלי שרת) לקידושין עולה שיקול נוסף, שעשוי להסביר מדוע אי אפשר לקצוב קידושי אשה לתקופת זמן מוגבלת.

רבא מבחין בין קדושת דמים לקדושת הגוף. מדוע זו יכולה לפקוע בכדי ורעותה אינה פוקעת?

ניתן להסביר שקדושת דמים נובעת מקניינה הממוני של רשות ההקדש. הקדושה כאן איננה מושג ראשוני אלא מושג שנגזר מחלות אחרת, חלות קניינית. ואם כן, בהעלם הקניין ההוא תפקע גם הקדושה (ואנו כבר יודעים שקניין יכול להיות מוגבל בזמן ולפקוע בכדי). לעומת זאת, קדושת הגוף היא מושג ראשוני, שאינו נגזר מהגדרות בתחום הקניין - זהו שם התואר של החפץ. הקדושה טבועה בחפץ, ובתור שכזו היא איננה פוקעת בכדי. קדושת דמים איננה טבועה בחפץ, שכן היא רק נגזרת של הקניין, שהוא רק יחס של החפץ לגורמי חוץ, לבעליו. כאשר החפץ מתייחס להדיוט, החפץ הוא חולין, וכאשר הוא מתייחס ממונית להקדש, הוא קדוש [19].

ניתן להבין כך גם בנושא הקידושין. הגדרת אישה כמקודשת היא כעין קדושת הגוף לפי רבא. כלומר, זוהי הגדרה ראשונית המתארת אותה, ולא נגזרת של חלות אחרת. מסתבר שכשלון החלת חלות לזמן קצוב מסיבה זו קיים רק בקידושין ולא בגירושין, כי הדעת נותנת שדווקא בקידושין ישנה חלות חיובית של קדושה, והיא לא פוקעת בכדי, ואילו בגירושין מצבה של האישה כגרושה אינו חלות חיובית, ואולי הוא יכול להתבטל בכדי.

2. לא אתי דיבור ומבטל מעשה

אביי מקשה על חילוקו של רבא, ומוכיח מן הברייתא שקדושת הגוף יכולה לפקוע בכדי:

"אמר ליה אביי: קדושת הגוף לא פקעה בכדי? והתניא: 'שור זה עולה כל ל' יום, ולאחר ל' יום שלמים - כל ל' יום עולה, לאחר ל' יום שלמים'; אמאי, קדושת הגוף נינהו ופקעה בכדי..."  (שם).

הרשב"א [20] והר"ן [21] מעלים שני פירושים בדעת אביי. הפירוש הראשון מבין שהוא דוחה את כל האתקפתא על עולא, וסובר שאפשר לעשות קידושין לזמן, וכן קדושת גוף לזמן, וממילא גם קדושת דמים ניתנת להגבלה לזמן. בפירושם השני הם סבורים שאביי מסכים לדברי רב המנונא שקידושין לזמן ימשיכו לנצח, והוא רק חולק על רבא, וסובר שיכולה להיות קדושת הגוף המוגבלת לזמן, על פי הברייתא. אם כך, עולה השאלה מהו ההבדל הקיים, לדברי אביי, בין קדושת הגוף לקידושין.

ר' אברהם מן ההר [22] כותב שקדושת הגוף פוקעת בסוף הזמן, הואיל וקדושתו בדיבור. קידושין לא פוקעים בסוף הזמן "משום דנתינת הקידושין לאישה כמעשה דמי, ותו לא פקע בדיבורו דקאמר 'ולמחר אי את אשתי'..." [23]. לפי ר' אברהם מן ההר, כיוון שלא אתי דיבור ומבטל מעשה [24], והמקדש לא יכול לשלוט על ידי דיבורו במעשה הנצחי שהוא עושה, לא ניתן להגביל בזמן את הקידושין. תשובה זו יכולה להצטרף גם לשתי התשובות הראשונות בנושא גירושין לזמן קצוב. אמנם, היא לא מסבירה מה ההבדל בין קידושין וגירושין לקניין, שהרי גם אלה וגם זה הִנם מעשים, ולא רק דיבורים.

שיטת אביי  

כאמור, לפי פירושם הראשון של הרשב"א והר"ן, שיטת אביי היא שניתן לקדש אישה לזמן קצוב, ובסוף אותו זמן היא תצא בכדי [25]. כיצד מתמודד אביי עם הטענות שהובאו לעיל?

כדי להתמודד עם טענת הרשב"א והר"ן, שאין אפשרות לפצל בין קניין הגוף לקניין פירות באישות, הוא יצטרך להניח שקניין לזמן יכול להיות קניין הגוף. כדי להתמודד עם הטענה השנייה, שהיתה פיתוח של דברי הרשב"א בגיטין (פג:), שקשר האישות אינו נמדד ביחידות של זמן, אביי יצטרך להניח שמושג האישות כן מתחלק ליחידות של זמן. וכדי לחלוק על דברי ר' אברהם מן ההר, אביי יסביר בפשטות שלא מדובר כאן על דיבור המנוגד למעשה. זהו דיבור שבא יחד עם המעשה, מבלי שעושה המעשה יחזור בו, ולכן הוא מצליח להגבילו, ולא נדחה מפניו [26].

ד. פקיעת קידושין גם לסוברים שאי אפשר להגביל קידושין לזמן

כפי שנוכחנו לדעת עד כה, הדעה הדומיננטית בקרב האמוראים והראשונים היא שקידושין וגירושין אינם פוקעים בכדי. אך יש להסתייג מקביעה כללית זו; ישנם מקרים שבהם אישה יוצאה בלא גט. נבחן שתי דוגמאות שונות.

1. מחסומים אובייקטיבים

הגמרא בגיטין (מג:) עוסקת בחציה שפחה וחציה בת חורין שהתקדשה, ולאחר מכן השתחררה. ישנה מחלוקת אמוראים האם פקעי קידושי ראשון או גמרי קידושי ראשון. אנו נתמקד בדעה שפקעי קידושי ראשון. לפי התוספות [27], הסיבה לכך היא שקידושי חצי אישה אינם אפשריים, ולכן כל עוד היא הייתה חציה שפחה וחציה בת חורין, ויהודי קידש אותה, הקידושין חלו בכל החלק שיכלו לחול. כאשר היא השתחררה התפנה 'מקום' שהקידושין שייכים לגביו, ונמצא שהבעל שייר בקניינו [28], ולכן קידושין אלו פוקעים.

דוגמה נוספת לקידושין הפוקעים, מבוססת על דברי רש"י. רש"י במסכת יבמות [29] סובר שניתן להוכיח שאיסור סוטה על בעלה אינו מונע תפיסת קידושין (במצב שגירשה וחזר וקידשה), וזוהי טענתו: אם איסור סוטה היה מונע תפיסת קידושין, אזי הוא גם היה מפקיע את הקידושין הקיימים מיד ברגע שהוא חל. מכיוון שידוע לנו שהסוטה זקוקה לגט כדי להיות מותרת לעולם, מוכח כי האיסור אינו מונע מקידושין לחול, כשם שהוא אינו מפקיע אותם כאשר הם כבר קיימים. גם כאן מדובר תיאורטית על קידושין שהגיעו אל מצב בלתי אפשרי, כמו איסור חמור, ולכן הם פוקעים. אמנם, בדוגמה הנדונה האיסור אינו ברמת חומרה כזאת, אך ברמת העיקרון תיתכן אפשרות שאיסור שנוצר יפקיע את הקידושין.

באותה מידה אפשר יהיה לדבר על קידושין שיפקעו על ידי הצבת מחסום אובייקטיבי. הדבר מסתבר במיוחד לפי דעת ר' אברהם מן ההר, הסובר שכל הבעיה בקידושין לזמן היא חוסר יכולת להגבילם בעזרת כלים סובייקטיבים כמו דיבור. מחסום כזה קיים בשתי סוגיות.

הסוגיה בנדרים ממשיכה בדיון על קדושה הפוקעת בכדי. כזכור, עולא סבר שאדם יכול להגביל את חלות ההקדש לזמן קצוב, ובר פדא סבר שקדושה לא יכולה לפקוע בכדי, ואי אפשר להגביל את זמן הקדושה. אביי הביא ברייתא שמוכח ממנה בבירור שקדושה יכולה לפקוע. ממשיכה הגמרא:

"לימא תיהוי תיובתא דבר פדא, דאמר: לא פקעה קדושה בכדי! אמר רב פפא: אמר לך בר פדא, הכי קאמר: אם לא אמר 'מעכשיו שלמים' - לאחר ל' יום עולה הוי, מידי דהוה האומר לאשה 'התקדשי לי לאחר ל' יום', דמקודשת ואף על פי שנתעכלו המעות"   (נדרים כט:).

בעל הפירוש המיוחס לרש"י על אתר (ד"ה חסורי) מפרש את תשובתו של רב פפא כך: כאשר אדם אומר 'שור זה עולה כל שלושים יום, ומעכשיו ולאחר שלושים יום שלמים' - כיוון שהזכיר את המילה 'מעכשיו', חל עכשיו שם שלמים על הבהמה שתהיה בעוד שלושים יום, וכיוון שכך אפילו קדושת הגוף של העולה תפקע בכדי. כלומר, כל דינו של בר פדא, שקדושת הגוף לא פוקעת בכדי, אומר רק שהאדם בדיבורו לא יכול להגביל את תקופת חלות הקדושה. אולם אם הוא מציב מחסומים אובייקטיביים, כמו קדושה אחרת שכבר עכשיו חלה על סוף התקופה, אזי הקדושה של תוך הזמן פוקעת.

הר"ן הוא לכאורה הלוחם המובהק בפירוש זה המיוחס לרש"י. הוא מפרש [30] שהברייתא באה בדיוק לאפוקי מהבנה כזאת: סלקא דעתך אמינא שאם אמר 'לאחר שלושים יום עולה ומעכשיו שלמים', אזי "קדושת שלמים מיד שחלה על בהמה זו מצאה קדושת עולה, שהיא מונעתה מלהתפשט לאחר שלושים יום", וקא משמע לן שלא כך פני הדברים! הברייתא מחדשת שקדושת שלמים ממשיכה לשרות בבהמה, בהתעלמות מן המחסום שהוצב בדרכה. מדברים אלו נראה, כאמור, שהר"ן דוחה את חידושו העקרוני של המיוחס לרש"י. אולם, בהמשך דבריו הר"ן מסביר מדוע קדושת השלמים ממשיכה גם לאחר שלושים יום: "דכיון שבתוך כדי דיבור אמר 'מעכשיו שלמים', חיילא ליה קדושת שלמים, ושוב אין מקום לקדושת עולה לחול כלל". מדויק מדברי הר"ן, שאם המקדיש היה מפריד בין שתי ההקדשות, והיה אומר במשפט אחד 'הרי בהמה עולה מעכשיו ולאחר שלושים יום', ולאחר כדי דיבור, במשפט נפרד, היה מוסיף 'ומעכשיו היא קדושה בקדושת שלמים', הר"ן היה מסכים לכך שהקדושה ששרתה בבהמה בשלושים הימים הראשונים תפקע, בעקבות הקדושה המוצבת לה בסוף התקופה.

דוגמא נוספת למחסום אובייקטיבי קיימת בגמרא בקידושין (נט:). מדובר שם על אדם המקדש אישה לאחר ל' יום, ובא אחר וקידשה בתוך ל' הימים, וישנה מחלוקת בין רב ושמואל: לפי רב בסוף ל' הימים ממשיכים קידושי השני, ולפי שמואל פוקעים קידושי השני וחלים קידושי הראשון [31].

2. קידושי חוץ

הסתייגות מכיוון שונה עולה ממוקד אחר בסוגיה בנדרים. המשנה (כח.) כותבת: "הרי נטיעות האלו קרבן... עד שיקצצו", ובגמרא טען בר פדא שהקדושה אינה פוקעת בכדי. הריטב"א [32] שאל על כך את רבו: הרי מדובר בקונם, ומצאנו במשניות רבות קונמות שחלים לזמן קצוב, ומדוע, אם כן, דוחה בר פדא את האפשרות של פקיעת הקונם? רבו עונה לו שהמחלוקת על קדושה שלא פוקעת בכדי היא דווקא בקונם על חפץ מסוים, והמשניות עוסקות בקונם סתמי. ממשיך ומקשה הריטב"א, שגם קונם על חפץ מסוים יכול להיות מוגבל לזמן, כמו במשנה בנדרים (מו.), הקובעת: " 'קונם לביתך שאני נכנס'... מת או שמכרו לאחר - מותר". ולכן הריטב"א מסביר שכל איסור שחל עבור כל העולם, לא יפקע בכדי, ובמשניות הנ"ל מדובר על איסור עבור חלק מהעולם בלבד. הריטב"א חוזר להסביר את הנדון בסוגייתנו. כאן מדובר על קונם עבור כל העולם, וכן על קידושין שהם איסור עבור כולם. אמנם, מודה הריטב"א, בקידושין האישה מותרת לאדם אחד - לבעלה, וכן בקונם החפץ מותר לשמים, אך זה לא נחשב לפירצה של היתר לדבריו, שכן כל אופיו של איסור הקידושין הוא ייעוד עבור הבעל, וכל אופיו של איסור הקונם הוא ייעוד עבור הקב"ה.

לכל אורך הדיון של הריטב"א ורבו, ניתן לראות שהם מנסים להגיע להגדרה מדויקת של 'חתיכה דאיסורא' - מה מוגדר כמצב שבו האיסור הוא בחפצא, שאז ניתן לומר שהמעמד לא יפקע בכדי. משמע מדברי הריטב"א שאם תהיה פרצה באיסור אשת איש, עבור אנשים מבחוץ, האיסור כבר לא יוגדר כאיסור חפצא מוחלט של האישה, אלא כאיסורי גברא המוטלים על אלו שהאישה נאסרה להם. ואם כן, לפי הדעות המכירות בקידושי חוץ, כאשר אדם מקדש אישה בקידושין שכאלו, הוא גם יוכל להגבילם בזמן!

ה. הגבלת חלויות לזמן קצוב, סקירה כללית

לסיכום הסוגיה בנדרים, ברצוני לשטוח את רצף הדעות על האפשרויות להגביל חלויות לזמן קצוב. בגמרא מדובר על שלושה סוגי חלויות, וברקע הדברים עומד סוג רביעי של חלות: קידושין, קדושת הגוף, קדושת דמים, וקניין.

רב המנונא - כל קדושה לא תפקע בכדי. משמע מדבריו שהבעיה היא דווקא שחלות איסורית תפקע בכדי אך הוא מסכים לכך שקניין ממוני טהור יפקע בכדי.

רבא - ניתן להגביל לזמן קדושת דמים וקניין, אך לא קדושת הגוף וקידושין. הסברנו שלפי רבא קדושת דמים היא רק ביטוי לבעלות של ההקדש על החפץ, ולכן הקדושה פוקעת, כאשר ההקדש מאבד את בעלותו. מה סובר רב המנונא? ייתכן שהוא סובר שקדושת דמים אינה ביטוי של בעלות ההקדש בלבד, אלא מעמד עצמאי.

אביי (על פי הסברם השני של הרשב"א והר"ן) - רק קידושין אינם יכולים להיות מוגבלים לזמן. הוא מושך את קדושת הגוף לעבר קדושת הדמים, ושמא הוא סובר שאף קדושה זו היא ביטוי של בעלות המזבח.

אביי (על פי הסברם הראשון של הרשב"א והר"ן) - גם קידושין יכולים להיות מוגבלים לזמן.

העיקרון הכללי העולה מרצף הדעות הנ"ל הוא, שככל שמדובר על חלות יותר איסורית ביסודה, יותר קשה לקצוב אותה בזמן.

ו. שיטת הירושלמי

הירושלמי מתייחס לנושא קידושין וגירושין לזמן במסכת קידושין:

" 'הרי את מקודשת לי שלשים יום' - הרי זו מקודשת. מה בין הקדש ומה בין אשה? מצינו הקדש יוצא בלא פדיון, ולא מצינו אשה יוצאה בלי גט... 'הרי זו גיטה שלשים יום' - אין זה גט כריתות"   (פ"ג ה"א).

כלומר, ישנו הבדל בין גירושין לקידושין במקרה של אדם הקוצב את החלות לשלושים יום: בגירושין - "אין זה גט כריתות", ובקידושין - מקודשת לעולם. הכלל העולה מדברי הירושלמי הוא, שכאשר המעשה המתוכנן בעייתי מבחינת דיני כריתות, המעשה לא יחול כלל (בניגוד למה שהסקנו לעיל מדברי הרשב"א, שגם אם החלות המתוכננת היא בעייתית מבחינת דיני כריתות, אם למעשה היא תימשך לעולם, היא תוכל להיווצר מלכתחילה). ועוד משמע מן הירושלמי, שמבחינת דיני המוחלטות של הקידושין (בעיית 'כריתות'), אין בעיה בקידושין לזמן. רק בגירושין יש צורך בכריתות, ולכן הגט לא חל, והקידושין יחולו ולא יפקעו.

הירושלמי ממשיך:

"א"ר יצחק בר' לעזר: הדא דאת אמר 'מקודשת' בשקידשה בכסף, אבל אם קידשה בשטר - הואיל ולא למדו כתב קידושין אלא מגירושין, מה בגירושין אינה מגורשת אף בקידושין אינה מקודשת".

ר' יצחק בר לעזר סובר שבקידושי שטר, בדומה לגירושין, הקידושין לא יחולו כלל, כי הם נלמדו מגט. כלומר, חלות הקידושין תלויה במנגנון הקידושין. כאשר מדובר בדרך קניינית, כמו קידושי כסף, הם חלים ואינם פוקעים. אך אם רוצים להחילם בדרך איסורית, כגון שטר, שם צריך להשתמש במושגים האיסוריים המוכרים, ולכן קידושין לזמן לא יחולו כלל. 

---