יסוד דין מוקצה מחמת גופו / יואב שחם

א. הגדרת מוקצה מחמת גופו בכלים

גרסינן במסכת שבת:

"תנא רבה בר בר חנה קמיה דרב: חריות של דקל שגדרן לעצים ונמלך עליהן לישיבה - צריך לקשר. רשב"ג אומר: אין צריך לקשר... איתמר: רב אמר: קושר, ושמואל אמר: חושב. ורב אסי אמר: יושב, אף על פי שלא קישר, ואף על פי שלא חישב..."   (נ. [1]).

דעת רב אסי היא שישיבה מבעוד יום על החריות מפקיעתם משם מוקצה, ומגדירה אותם ככסא המיועד לשימוש האדם. הראשונים נחלקו בהבנת היחס בין דבריו לדברי שמואל.

הר"ן כותב:

"ומדאמר רב אסי 'אף על פי שלא חשב', משמע דמוסיף הוא על דברי שמואל, דטפי עדיף חשב מישב"  (כג. באלפס ד"ה או).

דעת הר"ן היא שרב אסי מעלה את הישיבה כאפשרות נוספת להפקעת המוקצה, אך הוא איננו בא לחלוק על האפשרות לזמן את החריות על ידי מחשבה בלבד.  

הרמב"ן, לעומתו, פירש:

"וסבר שצריך מעשה כל שהוא, שנשתמש בהן לאותו ענין הצריך לו עכשיו כעין התחלת מלאכה, אבל מחשבה גרידא לא מהניא"   (נ. ד"ה ורב אסי).

שני דינים במוקצה מחמת גופו

אופן הוצאתו של חפץ מחזקת מוקצה, תלוי בהגדרת איסור המוקצה עצמו. ואם כך, ניתן להבין שמבעד למחלוקת הר"ן והרמב"ן בנוגע לאופן הפקעת שם מוקצה, ניצבות דעות שונות בנוגע להגדרתו של מוקצה זה.

ניתן להעלות שתי אפשרויות בהבנת האיסור של מוקצה מחמת גופו:

1.  בעיית הכנה - החפץ מוקצה מדעתו של האדם שאיננו רואה אפשרות סבירה שיעשה בו שימוש בשבת [2].

2.  חוסר שם 'כלי' - החפץ מופקע מיכולת השימוש של האדם מכוח מציאות אובייקטיבית שבה החפץ הנידון איננו מוגדר כלל ככלי [3].

אם נאמץ את האפשרות הראשונה, הרי שכדי להכשיר את החפץ לשימוש בשבת יש צורך בפעולת הכנה, שתוכנה הוא רצון וכוונה מצד האדם להשתמש בחפץ בשבת. כמובן, הדרך האופטימאלית להשיג מטרה זו היא על ידי מחשבה ישירה להשתמש בחפץ בשבת. כדרך עקיפה ניתן גם לשבת על הדקל מבעוד יום, ובכך לבצע מעשה המעיד על הכוונה להשתמש בחפץ בשבת. הר"ן, כנראה, אימץ אפשרות זו, ומכאן מסקנתו שמחשבה, בהיותה פותרת באופן ישיר את בעיית המוקצה, עדיפה על מעשה.

לעומת זאת, דעת הרמב"ן היא, שגם אם נתגבר על בעיית הדעת, עדיין צריך להחיל על החפץ שם כלי [4]. כל עוד החפץ איננו נחשב לכלי מבחינה אובייקטיבית, הוא מוקצה, אף אם מבחינת האדם הוא מזומן לשימוש. הדרך המובהקת לשנות את הגדרתו האובייקטיבית של חפץ, היא על ידי מעשה המגדיר את החפץ באופן מסוים. במקרה שלנו, ישיבה על החפץ מגדירה אותו ככסא - כלי המיועד לישיבה. לשם מטרה זו ייתכן שמחשבה לא תספיק, ומכאן הסברו של הרמב"ן בדעת רב אסי, שמחשבה לא מועילה להפקעת שם מוקצה. גם לדעה זו, שלפיה מוקצה מוגדר על ידי מעמד אובייקטיבי של חפץ, ייתכן שמחשבה תועיל כדי להתיר את שימושו בשבת, אלא שאז היא תשמש בתור אמצעי לשינוי אובייקטיבי במעמד החפץ, ולא תהווה בעצמה את הגורם להפקעת שם מוקצה ממנו. תפקידה השונה של המחשבה במקרה זה יגרום גם להבדל בגדריה ההלכתיים לעומת המחשבה הנדרשת לשיטת הר"ן. נעמוד על שלושה הבדלים אפשריים:

א. מחשבה לצורך שבת

כתב הרא"ש:

"ולפי דברי ר"י ז"ל משמע דבעי מחשבה לצורך השבת... ולא משמע הכי לעיל... משמע דאפילו בחול מהניא הך מחשבה לרשב"ג" (פ"ד סי' ח).

דעת הר"י, שדורש מחשבה לצורך שבת, מעוגנת בתפיסת הר"ן, אשר לפיה המחשבה מזמנת את החפץ לשימוש בשבת מצד האדם, ולכן קיימת דרישה שמחשבת השימוש תהיה מכוונת כלפי שימוש אפשרי בשבת עצמה. לעומת זאת, הרא"ש, המסתפק במחשבת שימוש כלשהיא, ולאו דווקא ביחס לשבת, רואה את המחשבה כאמצעי להגדרת מעמד אובייקטיבי. כיוון שכך, היא תמלא את מטרתה אף כשהישיבה עתידה להיות ביום חול.

ב. אמירה בפה

אם נאמץ את דעת הרמב"ן, הרואה את המחשבה כמכוננת הגדרה אובייקטיבית, הרי שמסתברת דרישתו של הפרי מגדים:

"והך 'יחדן' משמע שאומר בפירוש בפיו, לא במחשבה" (סי' רנ"ט, אשל אברהם סק"ב).

כדי לכונן מעמד אובייקטיבי בחפץ יש צורך בפעולה הננעצת בקרקע המציאות המוחשית, מעבר לעולמו הפנימי של האדם, וזוהי הסיבה לדרישת הפרי מגדים שההכנה תתבצע על ידי דיבור ממש.

אולם, המשנה ברורה חולק עליו:

"והאי 'יחוד' שכתוב בשלחן ערוך, נראה דאפילו במחשבה בעלמא, ולא בעינן שיפרש בפה"   (ס"ק צג).

דעת המשנה ברורה עולה בקנה אחד עם הכיוון שרואה בהכנה את היסוד הבעייתי במוקצה מחמת גופו, כך שדי במחשבת שימוש בלבד כדי להפקיע את העדר ההכנה. אם נלך בדרך זו, הרי שניתן גם ליישב את קושייתו של המשנה ברורה על דעת הפרי מגדים. המשנה ברורה מביא את פסיקת השלחן ערוך:

"מכניס אדם מבעוד יום מלא קופתו עפר, ומיחד לו קרן זוית, ועושה בו כל צרכיו בשבת"   (סעיף לח).

ועל כך הוא כותב:

"דהרי הרשב"א מייתי ראיה לדבריו ממכניס מלא קופתו עפר... ולא ראיתי לאחד מן הפוסקים שיאמר שם דבעינן שייחד בפה"   (שער הציון ס"ק פה).

על פי ביאורנו ביסוד המחלוקת, ראיה זו איננה מספקת. במקרה שמובא על ידי המשנה ברורה ישנו, במקביל לייחוד, מעשה הכנסה לביתו. מעשה זה הוא שמחיל על קופת העפר שם כלי, כך שגם לדעת הפרי מגדים לא קיים כבר צורך בייחוד על ידי דיבור.

ג. ייחוד לשבת אחת

כותב הר"ן :

"ונשאל הרשב"א ז"ל: המיחד אבן לפצוע בה אגוזים - אם מותר לטלטלה בשבת. והשיב דשרי... אלא מיהו בודאי בעינן שיחדוה לכך לגמרי, אבל יחוד שבת
(ב"ח: אחת) אינו יחוד... אלו דבריו ז"ל. ולי נראה, דאפילו יחוד שבת אחת נמי מהני... והאבן שעל פי החבית, דאסרינן במניח, היינו טעמא: לפי שאין דרכה של אבן ליחד אותה לכסוי חבית... אבל בכל מידי דאורחיה בהכי - ייחוד דחד יומא מהני"   (כג. באלפס ד"ה ונשאל).

הר"ן הולך בכך לשיטתו. כדי להתגבר על בעיית ההכנה, ייחוד האבן לצורך השבת הנוכחית מספיק, שכן בכך מזמן האדם את האבן לשימושו, ומפקיע ממנה שם מוקצה. דעת הרשב"א, הדורשת ייחוד גמור לזמן ממושך, עולה בקנה אחד עם גישת הרמב"ן, שיש להחיל על האבן שם כלי ברמה האובייקטיבית. כדי למלא דרישה זו, יש צורך בייעוד ארוך טווח של האבן לשימוש אנושי [5].

ב. הגדרת מוקצה מחמת גופו באוכלים

עד כה דנו בנוגע להגדרת מוקצה בחפצים, וראינו כי ניתן להגדירו בשני אופנים שונים: חוסר שם כלי או העדר הכנה. לצד קיומו בכלים, מוקצה זה קיים גם במאכלים, ובהם נדון כעת.

הגמרא מתייחסת להיתר טלטול דגים ובשר בשבת:

"תנו רבנן: דג מליח מותר לטלטלו, דג תפל אסור לטלטלו. בשר - בין תפל ובין מליח מותר לטלטלו"  (קכח.).

רש"י מבאר את דינו של דג תפל:

"דאינו ראוי לכלום, ולכלבים לאו דעתיה למישדייה"   (ד"ה דג).

ואילו בתוספות נאמר:

"ויש לומר דדג תפל אינו ראוי לכלבים"   (ד"ה דג).

לדעת התוספות, די בכך שהמאכל יהיה ראוי לאכילת בהמה כדי להתירו בטלטול. לעומת זאת, מדברי רש"י עולה שאף אם הדג ראוי למאכל בהמה, כל זמן שאין דעתו להשתמש בו לצורך זה, הוא אסור בטלטול [6].

מחלוקת זו מתקשרת לשאלת היסוד שהצבנו באשר להגדרת מוקצה מחמת גופו: בעוד שלדעת התוספות, כדי להתיר את הדג בטלטול יש צורך להחיל עליו שם אוכלין בחפצא, ולמטרה זו ניתן להסתפק בכך שהדג ראוי לכלבים באופן אובייקטיבי, דעת רש"י וסיעתו היא שהגורם שאוסר את הדג בטלטול הוא העדר הכנה, וממילא כדי להתירו בטלטול יש צורך שהדג יעמוד לאכילת הבהמה, ולא רק שיהיה ראוי לה [7].

בניגוד לדגים, טלטול בשר הותר אף בהיותו תפל. הטעם לכך מבואר בגמרא (שם): ניתן לאכול בשר חי כאומצא אף כשאיננו מלוח. חילוק זה שבין דגים לבשר ניתן להתפרש בשני אופנים:

א.  לדעת התוספות, שהבעיה היא במעמד האובייקטיבי של הדג, ההיתר בבשר נובע מכך שהוא מוגדר כמאכל באופן אובייקטיבי, אף בהיותו תפל.

ב.  לדעת רש"י, שיש צורך בהזמנה סובייקטיבית מצד האדם, בשר מותר בטלטול בגלל שיש רגילות לאכלו חי, וממילא דעת האדם עליו אף כשאיננו מלוח.

שני פירושים אלו, הם שורשה של מחלוקת אחרונים לגבי מעמדו של בשר חי בימינו, שאין כלל רגילות לאוכלו. דעת ערוך השלחן היא:

"לדידן כל בשר חי מוקצה הוא, דאין אנו אוכלין בשר חי כלל [8]"   (סעיף נח).

לעומת זאת, בילקוט יוסף נפסק שגם בזמננו בשר חי מותר בטלטול:

"שאף אי נימא שבזמנינו אין הדבר מצוי לאכול בשר חי, מכל מקום יש לבשר דין אוכלים, כיון שסוף סוף הם ראויים לאכילה בשעת הדחק, ואם ימצא אופן שאדם לא יהיה לו מה לאכול, בודאי שיוכל לאכול מהבשר חי, וכיון שיכול להזדמן מציאות כזו הוי בכלל האוכלים ומותר בטלטול"  (עמ' שנט, הערה יא).

פסק זה מבוסס על הבנת התוספות, שלפיה הפרמטר הקובע הוא מעמדו האובייקטיבי של המוקצה, ומבחינה זו מעמדו של בשר חי לא השתנה. לעומת זאת, אם נאמץ את פירושו של רש"י, המעמיד את יסוד ההיתר על דעת האדם לאכול מן הבשר, בזמננו, שלא מקובל לאכול בשר חי, יש להחמיר ולהחשיבו כמוקצה, כדעת ערוך השולחן [9].

ג. טלטול עצמות שאינן ראויות למאכל בהמה

שנינו:

"בית שמאי אומרים: מעבירין מעל השלחן עצמות וקליפין"   (קמג.).

וביאר רש"י:

"עצמות - קשין, שאינן ראויין לכלב"   (ד"ה עצמות).  

הראשונים התקשו בפירוש רש"י [10], שכן אם המשנה עוסקת בעצמות שאינן ראויות למאכל בהמה, אף לדעת רבי שמעון, דלית ליה מוקצה, אסור לטלטל את העצמות, ולכן הם העמידו את המשנה בעצמות הראויות למאכל בהמה, אך לא ראויות לאדם. כדי לעמוד על שיטת רש"י, עלינו לעיין בדברי הר"ן:

"וכי קא שרי רבי שמעון לטלטולי, כגון עצמות דחזיאן לכלבים וקליפים דחזיאן למאכל בהמה, ואף על פי שנתפרקו בשבת העצמות מן הבשר והקליפין מן הפירות, אבל אם נתפרקו מערב שבת אפילו רבי שמעון מודה" (נט: באלפס ד"ה גמ').

הבית יוסף התקשה מאוד בדבריו אלו של הר"ן, והגיה אותם כך שמשמעותם התהפכה:

"ואיני יודע מה בין זה לנבלה שנתנבלה מערב שבת, דאפילו רבי יהודה שרי... ואפשר דיש להגיה 'רבי יהודה' במקום 'רבי שמעון', כלומר: דאפילו רבי יהודה שרי בנבלה שנתנבלה מערב שבת, והוא הדין לעצמות שנתפרקו מערב שבת, כיון שהיו מוכנים לבהמה מערב שבת, וצריך עיון"   (סעיף כט במהד' מכון ירושלים).

אולם, נראה כי ניתן להבין את דברי הר"ן כהווייתם. היתר טלטול העצמות מבוסס על דין 'מיגו דאיתקצאי לבין השמשות - איתקצאי לכולי יומא', אלא שהוא מופעל כאן בכיוון הפוך: העצמות מותרות בטלטול במשך השבת, בגלל שהיו מוכנות בבין השמשות כאשר היו מחוברות לבשר, ואגב כך הן ניתרות אף לאחר שנתפרקו הימנו.

הדרכי משה גם כן סבר שיש להשאיר את הגירסה בר"ן על כנה:

"ולכן דברי הר"ן נכונים, דדוקא עצמות שנתפרקו מן הבשר בשבת - מותר להעבירן מן השולחן הואיל ועדיין ראויין לכלבים, אף על פי שאין לו כלבים, אבל שאר עצמות אסור לטלטלה ופשוט הוא בעיני"   (ס"ק י).

מדבריו עולה, שאם העצמות הופרדו מהבשר לפני השבת, אז מותר לטלטלן בשבת דווקא אם יש לאדם בהמה שלאכילתה הן מיועדות, ואילו אם העצמות הופרדו מהבשר במהלך השבת, ניתן להסתפק בכך שהעצמות יהיו ראויות למאכל בהמה, אף אם בהמה איננה בנמצא. בדבריו לא מוסבר מדוע היותן של העצמות מוכנות בין השמשות לא תתיר בטלטול אף עצמות שאינן ראויות למאכל בהמה כלל, כפי שיש בכוחה להתיר עצמות שלא עומדות למאכל בהמה.

נראה, כי בבסיסם של דברי הדרכי משה בהסבר הר"ן, עומדת ההבחנה שבין שני המרכיבים שמגדירים מוקצה מחמת גופו, כפי שניסחנו אותם לעיל: בעיית הכנה, והצורך בשם אוכל. מעמד העצמות בבין השמשות יכול לפתור את בעיית ההכנה למשך השבת כולה; שכן, כך מניח הדרכי משה, השעה הקובעת לעניין הגדרת הכנתו או הקצאתו של חפץ היא שעת בין השמשות, והגדרתו אז חלה למשך השבת כולה [11]. אך דברים אלו נכונים דווקא לגבי בעיית ההכנה. באשר לצורך בשם אוכל, מעמד העצמות נקבע על פי מצבם העכשווי. אין שעת בין השמשות מעלה ומורידה לעניין זה, שכן לגביו דין 'מיגו דאיתקצאי' איננו רלוונטי. לכן, עצמות שאינן ראויות למאכל בהמה, ואינן מוגדרות כאוכל, אסורות בטלטול. לעומת זאת, העצמות שראויות למאכל בהמה מותרות בטלטול, שכן בעיית שם אוכל לא קיימת לגביהן, ובעיית ההכנה נפתרת מכח העובדה שהן היו מוכנות בבין השמשות.

באופן דומה, ניתן גם להסביר את דברי רש"י שבהם התקשינו: על אף שהעצמות אינן ראויות כעת לכלבים, מעמדן נקבע על פי מצבן בבין השמשות, שאז נחשבו למוכנות, כחלק מהבשר שאליו היו מחוברות. דעתו מבוססת על ההנחה שבעיית מוקצה מחמת גופו ממוקדת בבעיית ההכנה, ולא בצורך בשם אוכל [12]. לכן, מרגע שהתגברנו על בעיית ההכנה על ידי מצב העצמות בבין השמשות, ההיתר כולל אף עצמות שאינן ראויות כעת למאכל בהמה. ניתוח זה של דעת רש"י עולה בקנה אחד עם דעתו, שהובאה לעיל, שדג תפל אסור בטלטול בגלל שהוא איננו מיועד לכלבים, ולא בגלל הגדרתו האובייקטיבית כראוי לכלבים.  

רוב הראשונים, החולקים על רש"י ודורשים שהעצמות יהיו ראויות למאכל בהמה, יכולים לאמץ אחת מהחלופות הבאות:

א.  כדי להתיר מאכל בטלטול יש צורך בשני האלמנטים: שם אוכל והכנה. ההכנה מושגת על ידי מצב העצמות בבין השמשות, ואילו הצורך בשם אוכל מגביל את ההיתר לעצמות הראויות לכלבים (כדעת הדרכי משה).

ב.  היתר הטלטול מושג על ידי הכנה בלבד, ואין צורך בשם אוכל. אלא שעיקרון הכנת העצמות במשך השבת כולה בגלל מצבם בבין השמשות, נשלל בגלל אחת משתי סיבות:

1.  מוכנות אוכל לשימוש האדם לא מכשירה אותו למאכל בהמה במהלך השבת: 'מוכן לאדם לא הוי מוכן לבהמה'.

2.  העיקרון שלפיו מצב החפץ בבין השמשות קובע את מעמדו לגבי השבת כולה, נאמר רק לחומרא ולא לקולא: מיגו דאיתקצאי - אמרינן, מיגו דמוכן - לא אמרינן [13].

ד. שימוש במוקצה מחמת גופו ללא טלטולו

דעת הרשב"א היא שאיסור מוקצה אינו כולל את טלטולו בלבד, אלא גם את השימוש בו, אף באופן שאינו דורש טלטול:

"שלא אסרו אלא לטלטלו או לאכלו, ואפילו להשתמש בו בידים, כגון הדלקה או לסמוך בו כרעי המטה, ואפילו במקומו, שאינו מזיזו ומטלטלו"   (כט. ד"ה כי אדליק).

דברי הרשב"א נפסקו להלכה במשנה ברורה בהלכות יום טוב (סי' תק"א ס"ק כג, ובשער הציון שם ס"ק לא). לעומת זאת, בהלכות שבת פסק המשנה ברורה שישיבה על אבן ללא טלטולה מותרת:

"אבל לישב עליהם כשאין מזיזן ממקומן ודאי שרי"   (ס"ק פב).

בכדי ליישב שני פסקים אלו [14], עלינו להיזקק לחלוקה הבסיסית בין שתי הבעיות במוקצה, שבה עסקנו לעיל. ניתן לטעון, ובכך עוסק בהרחבה בעל הקהלות יעקב (ביצה, סי' ד), שמוקצה מחמת גופו הנובע מהעדר שם כלי אוסר את החפץ בטלטול בלבד, בעוד שבעיית העדר הכנה אוסרת אף שימוש בחפץ, גם כשאינו מלווה בטלטולו. ישיבה על אבן מותרת, אם כך, מכיוון שאיסור טלטולה הוא פונקציה של העדר שם כלי ולא של בעיית הכנה [15]. ביצה שנולדה ביום טוב, לעומת זאת, בהיותה אסורה מפאת העדר הכנה, נאסרת אף בשימוש, כדברי הרשב"א.

  הבחנה זו בין היקפם השונה של שני סוגי המוקצה, מתיישבת אף מסברה: כל עוד קיימת בעיית הכנה, אף השימוש במוקצה נאסר, שכן תוכנו של הדין המצריך הכנה לצורך שבת ויום טוב הוא, שכל שימוש בשבת וביום טוב נאסר אלמלא קדמה לו פעולת הכנה. לעומת זאת, סיבת איסור המוקצה כשאין לחפץ שם כלי היא, כדברי הראב"ד (פכ"ד הי"ב), משום חשש הוצאה [16]. גזירה זו נאמרה דווקא על טלטול, שעלול להביא להוצאה, ולא על שימוש, שבו החשש רחוק יותר.

על פי חלוקה זו ניתן ליישב את קושיותיו של בית הלוי על דברי הרשב"א. בית הלוי (חלק א' סי' יב) מביא כמה וכמה סוגיות [17], אשר עולה מהן כי רק טלטול המוקצה נאסר, ולא השימוש בו, ובאמצעותן הוא מקשה על שיטת הרשב"א. על פי דברי הקהלות יעקב, דברי הרשב"א נאמרו דווקא במוקצה הנובע מבעיית הכנה, ואילו כל זמן שבעיית הכנה לא קיימת, ועלינו להתמודד אך ורק עם דין מוקצה מחמת גופו, הנובע מחוסר שם כלי, אף הרשב"א מודה ששימוש ללא טלטול לא נאסר.

אף אם נקבל את תפיסתו העקרונית של הקהלות יעקב, הרי שניתן לחלוק על יישומה בנידון דידן. ייתכן שגם במקרה האבן, איסור מוקצה מחמת גופו איננו נעוץ בחוסר שם כלי, אלא בבעיית הכנה. ממילא, אף ישיבה על האבן תיאסר. ייתכן שכך הבין רבי עקיבא איגר, שיישר קו בין ישיבה על אבן לבין סמיכה על כרעי המיטה:

"ולפי זה ודאי אסור לישב על אבן, דמה לי בין סומך כרעי המטה או שסומך עצמו עליו"   (סי' שכ"ה, על מגן אברהם סק"ט) [18].

קיימת אם כך, מעבר לדרכי הפקעתו של המוקצה, השלכה נוספת לחקירתנו על דיני מוקצה מחמת גופו: האם המוקצה נאסר בטלטול בלבד, או אף בשימוש.

ה. טלטול מאכלים שאינם מוכנים

כותב הט"ז:

"לענין היתר מוקצה לא סגי בראוי לחוד, אלא בעינן שיחזיק אותו לזה. אבל לענין איסור טלטול במאי דלא חזי ליה - סגי בראוי לחוד..."   (סק"כ).

כלומר, לעניין היתר אכילה צריך שהמאכל יהיה עומד לאכילה, ואילו כדי להתיר בטלטול ניתן להסתפק בכך שהמאכל ראוי לאכילה בלבד. מהי סיבת ההבדל? כפי שראינו לעיל, כדי להתגבר על העדר שם אוכל, יש צורך שהאוכל יהיה ראוי לאכילה. כדי להתגבר על בעיית הכנה, יש צורך בכך שהאוכל יהיה גם מיועד לאכילה. אם נצרף לכך את דברי הקהלות יעקב שראינו לעיל, נוכל לעמוד על חלוקתו של הט"ז: אוכל הראוי לאכילה פותר את בעיית שם אוכל, ובכך מתיר את עצמו בטלטול. כדי להתירו אף בשימוש, יש צורך לפתור גם את בעיית ההכנה, וזאת ניתן לעשות על ידי העמדתו לאכילה.

אמנם, יש כאן קפיצה מסוימת. כל שטען הקהלות יעקב הוא שדבר שהנו מוכן, אך אין לו תורת כלי, יהיה מותר בשימוש ואסור בטלטול. הט"ז מעלה נפקא מינה מקבילה בכיוון ההפוך: אם למוקצה יש שם אוכל אך הוא איננו מוכן, הוא יהיה מותר בטלטול ואסור רק באכילה. מסברה, ניתן לחלק ולומר שבעיית הכנה אוסרת אף בטלטול, אם באופן עצמאי, ואם מפאת הגדרתו כשימוש [19].

שורשיו של דיון זה, לגבי חפצא המוגדר כאוכל אך איננו מוכן, מופיעים כבר בגמרא.

שנינו:

"ומעשה בנכרי אחד שהביא דגים לרבן גמליאל, ואמר: מותרין הן, אלא שאין רצוני לקבל הימנו"  (ביצה כד.).

ובגמרא שם נאמר:

"מותרין למאי? רב אמר: מותרין לקבל, ולוי אמר: מותרין באכילה... מיתיבי נכרי שהביא דורון לישראל, אפילו דגים המפולמין ופירות בני יומן - מותרין. בשלמא למאן דאמר מותרין לקבל - שפיר, אלא למאן דאמר מותרין באכילה - פירות בני יומן מי שרו באכילה? ולטעמיך פירות בני יומן מי שרו בטלטול? אלא בכוורי דאדימי, ופירי דכבישי בירקא עסקינן. ואמאי קרי להו בני יומן? שהן כעין בני יומן"   (כד:).

לבסוף, הגמרא אוסרת פירות בני יומם אף בטלטול. אך ישנה הווה אמינא בגמרא שלפיה פירות אלו אסורים רק באכילה, ואילו טלטולן מותר. מה עומד ביסודה של אפשרות זו? אין זה סביר שהגמרא העלתה על דעתה, שמוקצה לא כולל את איסור הטלטול. כנראה, מבעד להווה אמינא זו עומד חילוקו של הט"ז שהובא לעיל. פירות אלו אמנם אינם מוכנים, אך יש להם שם אוכל. ממילא, דווקא אכילתם נאסרה מפאת בעיית ההכנה, ואילו טלטולם הותר, שכן יש להם שם אוכל. במסקנה, הגמרא מכריעה שהעדר הכנה אוסר אף בטלטול, וזאת לכאורה בניגוד לדבריו של הט"ז.

הגמרא בשבת עוסקת בפער שקיים בין איסור טלטולו של המוקצה לבין האיסור שקיים באכילתו:

"איתמר: בשר מליח מותר לטלטלו בשבת; בשר תפל, רב הונא אמר: מותר לטלטלו, רב חסדא אמר: אסור לטלטלו. רב הונא אמר: מותר לטלטלו. והא רב הונא תלמיד דרב הוה, ורב כרבי יהודה סבירא ליה, דאית ליה מוקצה! במוקצה לאכילה סבר לה כרבי יהודה, במוקצה לטלטל סבר לה כרבי שמעון"   (קכח.).

לדעת רב הונא, בשר תפל מותר בטלטול ואסור באכילה. יסוד החילוק הוא בדברים שנאמרו לעיל: הבשר התפל נכנס בגדר אוכל, ולכן הוא מותר בטלטול, אך הוא איננו עומד לאכילה ולוקה בבעיית הכנה, האוסרת אותו באכילה.

אמנם, הלכה נפסקה כרבי שמעון, וממילא הבשר מותר גם באכילה. אך ייתכן שרבי שמעון לא חולק על התפיסה העקרונית, אלא שלדעתו ניתן להסתפק ברמת הכנה נמוכה יותר, ואף בשר תפל נחשב למוכן. ממילא, כאשר האוכל לא יהיה מוכן לדעת רבי שמעון, אף הוא יפצל בין איסור האכילה לבין איסור הטלטול.

באשר לגמרא בביצה, ניתן לסייג את הפיצול בין אכילה לטלטול, רק לגבי אוכלין שלא נחשבים לדחויים בידיים. אלו הנחשבים לדחויים בידיים, כפירות שנתלשו [20] או ביצה שנולדה, ייאסרו מחמת העדר הכנה אף בטלטול [21]. כלומר: רק אכילה דורשת הכנה חיובית, אך אוכלין הדחויים בידים אסורים אף בטלטול.

כמובן, ניתן להתנער כליל מהבנת הט"ז, ולסבור כי בעיית ההכנה אוסרת לעולם את החפץ אף בטלטול.

קיימות, אם כך, כמה אפשרויות, בביאור היחס בין איסור אכילה לאיסור טלטול:

א.  חפצא שיש לו שם אוכל, אך איננו עומד לאכילה, אסור באכילה, אך מותר בטלטול.

ב.  כאשר החפץ נחשב למוקצה בידיים, אזי בעיית ההכנה תאסור אותו אף בטלטול.

ג.  בעיית הכנה אוסרת את החפץ באכילה ובטלטול כאחד.

שיטת רש"י (ביצה ב: ד"ה לטעמיה) היא, שלדעת רבה איסור מוקצה הנו מדאורייתא, והרבו הראשונים להקשות על שיטה זו. ההסבר הרווח בביאור שיטתו עולה בשיטה מקובצת:

"והני מילי במידי דחזי למיכל. וכן כתב לקמן גבי עצים שנשרו מן הדקל, אבל בדרבנן כגון מוקצה דאיסור טלטול דלאו בר אכילה כי הכא..."   (ב. ד"ה גמרא).

על פי גישה זו, איסור אכילת מוקצה הוא מדאורייתא, ואילו איסור הטלטול הוא רק מדרבנן. חלוקה זו מתבקשת על רקע העובדה שאיסור האכילה מבוסס על הצורך בהכנה, שנדרשת מדין תורה; ואילו איסור טלטול נובע מחוסר שם כלי, הגורם לאיסור דרבנן בטלטול החפץ, גזירה אטו הוצאה, כמבואר לעיל. הבנה זו מתיישבת עם האפשרות הראשונה שהצענו. הבנה אפשרית אחרת בדברי השיטה מקובצת היא, שכשקיימת בעיית הכנה, האוכל נאסר אף בטלטול מדאורייתא. בחפצים שבהם לא קיימת בעיית הכנה, כשאין איסור ברובד הדאורייתא, אסרו חכמים את החפץ בטלטול. הבנה זו עולה בקנה אחד עם ההבנה השלישית דלעיל. לחילופין, ייתכן שאף איסור הטלטול מדרבנן נובע מהעדר הכנה, ובעוד שמדאורייתא רק אכילה דורשת הכנה, חידשו חכמים שגם טלטול דורש הכנה.

---