אחת היא האמת / הרב יעקב מדן [1]

ראיתי את דבריו של ידידי, ר' חיים נבון, על ההבדל בין ה'אמת המקראית' לבין ה'אמת ההסטורית', ולא ישרו דבריו בעיניי כלל. הדברים רחבים מני ים, ולא נפרט אותם בעת הזאת. אגיב בקצרה ובנקודות בלבד על כמה מן הנושאים במאמרו של ר' חיים.

א. בעקבות הרמב"ם והראי"ה

בגמרא בבבא בתרא (טו.) ישנן אחת עשרה דעות לגבי זמנו של איוב. חלקן דעות של תנאים ידועים ואחרות של אמוראים. ישנה גם דעה נוספת - דעתו של 'ההוא מרבנן', שישב לפני ר' שמואל בר נחמני, שסובר שאיוב אינו אלא משל.

הרמב"ם, על פי דרכו העקרונית ועל פי מה שנראה לו מפשטי המקראות (כגון המשא ומתן המפורט על מה שהתרחש באותה עת בפמליה של מעלה) נטה לדעתו של 'ההוא מרבנן'. שיטת הרמב"ם היא כמעט דעת יחיד בפרשנותו זו ורבים המפרשים שחלקו עליו.

אינני בטוח שנוכל ללכת בעיניים עצומות בעקבות הרמב"ם וההוא מרבנן בשיטתם זו שרבו החולקים עליה, למרות עוצמתו הגדולה של הרמב"ם וחשיבות שיטתו בהלכה ובאמונה. היו בין עדות ישראל שקבלו את פסקי הרמב"ם בכל מקום, ועשאוהו למרא דשמעתא עבורם, אך מי שבתחום ההלכתי אינו פוסק כרמב"ם נגד רוב הפוסקים, אינני מבין מדוע יעשה זאת בתחום הפרשנות והאמונה, כשזו התפתחה בכנסת ישראל במהלך הדורות [2] לאו דווקא על פי שיטתו.

ה'אינני בטוח' שכתבתי, עדיין אינו סיבה כדי להטריח את הקורא במאמר המשיג על ר' חיים נבון. אך ההסתמכות על דברי הרמב"ם בעייתית מסיבה נוספת: הרמב"ם כתב את דבריו במקום אחד, בספר איוב, שבו היו לרמב"ם סיבות פרשניות חשובות (אחת מהן הזכרתי לעיל). נוסף לכך, מדובר בספר, שכפי שהזכיר ר' חיים, הוא במובהק ספר שאינו היסטורי. נטילת מקרה חריג זה והפיכתו לדגל פרשני במקרא היא מעשה שלדעתי אינו נכון כלל.

עיינתי באגרותיו הנזכרות של הראי"ה קוק[3], ומסקנתי מהן שונה מזו של ר' חיים. לא מצאתי ראיה ברורה בראי"ה לאפשרות שהתורה תכתוב על בריאת העולם עובדות שאינן נכונות מבחינה מציאותית (גיאולוגית או היסטורית). הראי"ה טוען שהעובדות בשטח אינן הדבר העיקרי שעלינו ללמוד מפסוקי הבריאה, ולכן, יישוב הסתירות בינם לבין המדע אינו עיקר לימוד התורה בהם.

נביא דוגמה דמיונית שייתכן שתבהיר את דברינו: התורה מספרת על רבקה בעת שהשקתה את גמליו של העבד, שערתה את כדה אל השוקת ורצה אל הבאר לשאוב מים. נניח שמחר יוכיח מחקר הארכיאולוגיה בנחרצות, שבאזור חרן לא היו בתקופה הנידונה שקתות מים. לדעת הראי''ה נוכל לומר, שעיקרו של הסיפור בא ללמדנו על מעשיה הטובים של רבקה, ועל כך שה' שמע לתפילתו של העבד לזמן לו אישה ליצחק, בעוד שסיפור הקשר בין המים ובין השוקת אינו עיקר בפרשה. אך גם לאור גישה זו, אין הצדקה לכך שהמקרא יתאר שוקת, כשזו לא הייתה. לכן, אם נצליח לפרש בלא דוחק מיותר, שהשוקת המופיעה בפרשה היא משל לדבר אחר, מה טוב! אם לא נצליח לפרש כך, מוטב שנדחה את פתרון הסתירה לאליהו התשבי שיתרצנה או לארכיאולוג שיבוא ביום מן הימים ויוכיח את ההפך מן המקובל, ולא נייגע בה את מוחנו יתר על המידה; שהרי עיקר הפרשה עוסקת כאמור בנקודות אחרות, ועלינו לשים את עיקר עיוננו בהן. מכאן ועד קביעה שהעובדות המציאותיות בתורה אינן חייבות להיות נכונות, ושניתן לומר לגבי כל דבר, מייד וללא אבחנה, שאינו אלא משל, ובלבד שנוכל לחיות בשלום עם כל תיאוריה מדעית המתחדשת לבקרים, זאת לא ניתן לעניות דעתי להסיק מדברי הראי"ה.

ראוי להוסיף מספר מילים על המסופר במעשה הבריאה ביחס לתיאוריות המדעיות. לעניות דעתי לא ניתן בשום אופן לומר על סיפור מעשה הבריאה שאינו אלא משל. במעמד הר סיני נצטווינו לשמור שבת ביום השביעי דווקא, משום שהקב"ה ברא את העולם בששה ימים, ונח ביום השביעי. האמנם מביע היום השביעי, שאיסור מלאכה בו מחייב עונש סקילה, רעיון הקשור במספר שבע בלבד, ולא מציאות ממשית [4]?

עוד אומר, ואדברה וירווח לי. אין בי כוח רוחני להשיג על דבריו של גאון ישראל וקדושו, הראי"ה קוק זצ"ל. אך לולא דבריו, לולא מיעוט ערכי ולולא דמסתפינא, הייתי אומר שבמקרה התיאורטי שהצגתי, אם היה מישהו טורח ללמוד את הנושא מכל צדדיו, התורניים והארכיאולוגיים, והיה מיישב בטוב טעם ובלא דחיקת מקומם של המקראות וצמצומם, את הסתירה בין המדע לבין המקראות, ולו גם בנושא השולי של השוקת בחרן, למשל, הייתי רואה בכך היום עיסוק בגופי תורה, ממש כמי שהיה סובר סברה בהוויות דאביי ורבא וכמי שהיה מיישב קושיה של המהר"ם שיף על המהרש"א. השאלה של התיאום בין התורה לבין המדע נראית לי גדולה וחשובה ליכולתנו להנחיל את התורה לדורות הבאים, ולכן, גם אם השוקת בחרן אינה קשורה ישירות לגופי מוסר ואמונה, עצם תיאום העובדות עם המציאות הידועה לנו, זוקק לעניות דעתי ברכת התורה בשם ובמלכות, והעוסק בכך במטרה הנזכרת הוא הוגה בתורה, ורב שכרו.

ב. חומות יריחו

ניתן להביא דוגמה נוספת לראשון שפירש אירוע כמשל: הרלב"ג מפרש על הפסוק: ''וידם השמש וירח עמד" שנאמר במלחמות יהושע (יהושע י', יג), שהשמש והירח לא חדלו ממהלכם התקין, אך עם ישראל נלחם באותה מלחמה בזריזות ובגבורה, והספיק ביום אחד של מלחמה להכות את אויביו, למרות שבמלחמה רגילה היה צורך בימים רבים כדי להכותם. הרלב"ג פירש כך, משום שלהשקפתו בענייני המציאות, שינוי בגלגלים הנבדלים מן החומר הוא נפלא לאין ערוך מכל שינוי בעולם השפל. עשיית מופת כזה על ידי יהושע ולא על ידי משה, סותרת את אמונתנו שמשה הוא גדול הנביאים.

כבר מחו ליה המפרשים לרלב"ג על דבריו אלו במאה עוכלי, והגדיל מכולם המהר"ל בהקדמה השנייה לגבורות ה'. לא נכון בעיני ללכת בעיניים עצומות אחרי הרלב"ג בפירושו זה, כשרבו עליו החולקים, וזאת למרות גדלותו של הרלב"ג בתורה וביראה. אך גם אם ילך מישהו בעקבות הרלב"ג, עליו לזכור שהרלב"ג לא אמר זאת אלא לגבי פסקה שהיא בעלת סגנון שירי מובהק:

"אז ידבר יהושע לה' ביום תת ה' את האמרי לפני בני ישראל. ויאמר לעיני ישראל שמש בגבעון דום וירח בעמק אילון. וידם השמש וירח עמד עד יקם גוי איביו הלא היא כתובה על ספר הישר ויעמד השמש בחצי השמים ולא אץ לבא כיום תמים"   (יהושע י', יב-יג).

בסגנון שירי מסתברים משלים ודימויים, אך לא ניתן להפוך את פירושו של הרלב"ג לפסקה זו, לבניין אב למקומות אחרים, שהבנתם כמשל דוחקת את הפסוקים ומוציאה אותם מפשטם.

לאור זאת, מי שיסיק מסיפור זה את ההיתר לומר כך גם לגבי נפילת חומות יריחו, שלא הייתה כפי שנכתב, אלא שהייתה דימוי ומשל להצלחה צבאית בגבורת בני ישראל בפריצה אל העיר, יסיק לדעתי מסקנה שאינה נכונה, ורע המעשה אשר הוא עושה. ומשלוש רעות בנויה מסקנתו:

א.  עצם היתרו לפרש דווקא כרלב"ג נגד כל אלו שבאו אחריו והתנגדו לפירושו בתוקף.

ב.  גם הרלב"ג לא אמר את דבריו כדי להעדיף מחקר ארכיאולוגי על פני פשטי המקראות, ובשל נכונות מתמדת לדחוק את פשטי המקראות בשל מחקר של ארכיאולוגים בודדים (ומדובר על מחקר, שאין קושי לתרצו גם בלא לדחוק את הפסוקים לדימוי, למשל ולשנינה). הרלב"ג אמר את דבריו בשל קושיה שהייתה לו בגופי תורה ואמונה על נבואת יהושע מול נבואת משה, ובשל כך דחק את הפסוקים. לא נראה לי כלל, שהרלב"ג התכוון לבנות אב מפירוש זה למקומות אחרים, ואריכות פירושו שם ונימוקיו השונים מוכיחים שהוא עצמו ראה בפירושו שם - חריג [5].

ג.  הרלב"ג לא דיבר על דימוי ומשל אלא בשירה שהועתקה מספר הישר, ולא בפשטי המקראות בכל המקרא.

לכן לדעתי, דרך זו פסולה ואין ללכת בה. ואף שיצאה מפיו של ידידי ורעי, ר' ישראל רוזנסון יצ"ו [6], תלמיד חכם אמיתי, עניו וירא שמים, לא אשא פנים לתורה.

ג. על טרומפלדור, גתה ואחד העם

כותב ר' חיים: "גם אם טרומפלדור ההיסטורי לא אמר זאת ('טוב למות בעד ארצנו') טרומפלדור שלי, שחי בתודעתי, אמר גם אמר [7]". אני מסתייג מן ההשוואה בין טרומפלדור לגופי תורה מסיבה שתתבאר בהמשך. לגופו של טרומפלדור, לא נתבארה לי היטב כוונתו של ר' חיים. אם כוונתו ליישם את דבריו, ביחס לחוסר הדיוק בפרטים שוליים בתורה, לגבי טרומפלדור, אני מסכים עמו (לגבי טרומפלדור בלבד, כמובן!). אני מכיר את הספק שהועלה לגבי מהימנות העדות על דבריו האחרונים של טרומפלדור לפני מותו. אך הואיל וטרומפלדור חינך למשפט הנזכר בכל מפעלו ובכל ישותו, וכך גם בקרב האחרון שלו בתל חי, אני יכול לאמץ את המיתוס על משפטו האחרון, וגם אם לא אמר אותו, כאילו אמר אותו.

אך אם כוונתו של ר' חיים להשוות את טרומפלדור לדברים שהביא בשם גתה [8], אני מתנגד לדבריו! מיתוסים רבים, גם בתולדותנו, מבוססים על שקר. כבר הועלו ספקות רבים על גבורתו המיתולוגית של מפקד גטו מפורסם, שנחשב כאחד מגדולי אנשי הרוח בדור התקומה. לגבי כמה מגיבורי הפלמ"ח המיתולוגיים, הוברר שלא עשו שום מעשה גבורה, ואף ברחו באמתלות שונות מקו האש בעת התמודדות של אמת. כך קרה גם לגבי כמה מן המפקדים המהוללים במלחמות ישראל בדור האחרון. כוונתי למיעוט שבמיעוט שבהם, שכן רובם המוחלט עשו את מלאכתם נאמנה, וראויים לכל שבח. כלום נחנך לאור דמותם המיתולוגית של הללו רק לשם החינוך? כלום נחנך על שקר? כלום ישנה משמעות ל'טרומפלדור' שבלב, שאין מאחוריו 'טרומפלדור' אמיתי? אינני מקבל מיתוסים 'חינוכיים' לגבי דוד שלא חטא, ולא אקבל כאלו לגבי שום 'טרומפלדור'.

יש בלבי על ידידי הטוב, מן החשובים שבתלמידי החכמים שהוציאה ישיבתנו, ר' חיים, על שהשווה בין מה שהוא רוצה לראות במקרא לבין דבריו של גתה. לא הרי 'פאוסט' של גתה כתורתם של נביאינו, נביאי האמת והצדק. לא כצורנו צורם, ואויבינו פלילים. רק מבית מדרש גרמני יכלה לצאת שירת תהילה דוגמת זו שהביא ר' חיים מגתה, ל'רוח הגדולה' של הרומאים, שבעיניי לא הייתה אלא רוח תזזית של אכזריות, כיבוש ושתלטנות למען בצע כסף וכבוד של גדולי רומא. גתה היה מוכן לדבר על כל מיתוס שיפיח רוח גבורה בעמו האכזר והשתלטני, שראה עצמו במידה רבה כיורשם של הרומאים העתיקים. האם נייחס גם לתורת משה ולנביאינו נכונות לחנך אותנו על בסיס דמיון שלא היה במציאות, שאינו משקף אלא 'מציאות סובייקטיבית' בתוכו של האדם, ואשר ההבדל בינה לבין שקר מוסכם הוא כל כך לא ברור?

מכאן ל'אחד העם', שר' חיים תלה גם בו את דרכו בהשקפה על המקרא. 'אחד העם', שהיה הוגה דעות חשוב ויקר, ביטא בתנועה הציונית את הייאוש מן היכולת להעלות ארצה את העם היהודי כדי להתיישב בארץ ישראל. לדעתו, ארץ ישראל לא אפשרה זאת גם מן הבחינה הכלכלית. הרעיון שהגה 'אחד העם' היה להקים בארץ ישראל מרכז לאומי רוחני, שיוחזק על ידי אלפים בודדים של אנשי רוח וסביבתם הכלכלית, מרכז שיהיה מקלט בטוח לרוח האומה, ואת היהודים עצמם לשלוח להשתקע בארצות הברית ובמקומות אחרים. כך לדעתו יתחזק הרוח הלאומי ורגש האחדות בעם.

גישתו זו בנויה על ההבנה, ש'הרוח' יכולה לעמוד בפני עצמה, בלא ארץ ומולדת 'גשמית' שתחזיק בה את העם היהודי. הניתוק בין 'רוחניות' ל'ארציות' והעדפת 'ארץ ישראל שבלב' במשנתו, הוא עצמו הניתוק שבין מציאותו הממשית הבלתי חשובה של משה, לבין מציאותו הרוחנית בתודעת העם, ללא קשר למה שהיה באמת, וכפי שכתוב בדברים שהביא ר' חיים משמו. האמנם בא ר' חיים בציטוטיו הנרחבים מ'אחד העם' לחנך אותנו גם ל'תורת ארץ ישראל' של 'אחד העם'?

ד. על גמלים וחיות אחרות

לא ירדתי לסוף דעתו של ר' חיים על גבולותיו בחוסר מחויבותנו לראיית העובדות המקראיות כעובדות שקרו באמת. בסוף פרק ב' מדבריו (עמ' 130) מוכן ר' חיים לגבול מינימלי של אמונה במציאותו של מעמד הר סיני בלבד. לא אאריך בפסילתה של דעה זו מכל וכל. כבר כתב הרשב"א על כך בתשובה תי"ד ואילך את דבריו [9], ובשל הזרם הפילוניסטי שהלך בדרך זו, החרים הרשב"א ועשרות מחכמי דורו את לימוד הפילוסופיה בתנאים שדיבר בהם.

בפרק ג' [10] מביא ר' חיים את דבריו של הרשב"א, ולאורם הוא מגביל את דבריו על התורה רק באשר לפרטים שאינם קשורים לעיקרו של הסיפור המקראי, ולא ברור לי אם חזר בו מדבריו שבפרק ב'. ראשית, אסתייג שוב מדבריו על 'אירועים המתוארים באופן שהקב"ה חשב שיהיה המועיל ביותר להשגת מטרותיו הרוחניות'. לדעתי, שום מטרה רוחנית לא תושג מתיאור שאנשים יפקפקו באמיתותו, אלא אם הוא משל בעליל. אילו חשבה התורה שיש תועלת מעצם התיאור, לא הייתה קושרת אותו למעשה שכביכול קרה באמת.

מכאן לדיון על הדיוק בפרטים. ר' חיים מציע שהואיל ויש ספק אם הגמלים כבר בויתו בתקופת האבות, נוכל להניח שהגמלים בספר בראשית מייצגים במציאות חמורים למשל, והתורה, שניתנה מאות שנים אחר כך, העדיפה להתבטא בלשון כלי התחבורה שהיו קיימים בזמן מעמד הר סיני.

נניח שאנו מקבלים הנחה זו, וקובעים שהשינוי בפרט הנזכר הוא אכן זניח. עבד אברהם בא אפוא לחרן עם חמורים, ולא עם גמלים. רבקה השקתה אפוא חמורים, ולא התאמצה כפי שמסופר בתורה, על השקיית גמלים. הסיפור על השוקת לא קרה במציאות, משום שחמורים אינם שותים משוקת. הפרט האחד שהשתנה צבר פרטים נוספים. האם לא חששה התורה, שיבואו קוראיה ויאמרו, שאם הגמל אינו בדיוק גמל, והשוקת אינה בדיוק שוקת, הרי ייתכן שגם רבקה אינה בדיוק רבקה, ויצחק אינו בדיוק יצחק?

נמשיך! יעקב הבורח מלבן נושא את נשיו ואת בניו על הגמלים. אך אלו אינם גמלים, אלא חמורים. לבן מחפש את תרפיו באוהל בנותיו, ורחל מחביאה אותם על החמור ויושבת עליהם. משנכנס לבן לאוהל, היא מתנצלת שאינה יכולה לקום מפניו בשל דרך נשים שיש לה. דרך נשים גורמת לאישה חולשה ומעט סחרחורת, וזו סיבה מתקבלת על הדעת מדוע לא לרדת מן הגמל הגבוה כדי לומר שלום לאב. אך האם זו גם סיבה מדוע לא לרדת מן החמור? האם לבן הערמומי לא חשד בבתו המסרבת לרדת מן החמור? האם לא עדיף להתמודד עם שאלת ביות הגמל וזמנה המדויק? והרי חוקרים שאלו שאלה זו, וענו עליה תשובות טובות [11]!

  עיקר העיקרים! התורה מחנכת אותנו להקפיד על אמירת האמת בדברינו בכל פרט. הבה ניתן דוגמה: תבוא לפנינו כת של עדים ותעיד שראובן חילל שבת בתל אביב בחצות היום. אחריה תבוא כת שנייה, ותזים את הראשונה בטענת 'עמנו הייתם באותה שעה בירושלים'. כת א' לא תוכל לטעון להגנתה, שאכן ראובן חילל את השבת בירושלים, והעדים שינו לומר שהמעשה היה בתל אביב כדי שלא לפגוע בכבודה של ירושלים, שנתחללה בה השבת. ואם אכן שינו אנשי הכת בדבריהם, הם יצאו לסקילה בדין 'כאשר זמם'. ואם יטענו שהתורה חינכה אותם שלא להקפיד על הפרטים, ולשנות מגמלים לחמורים מסיבות חינוכיות או אחרות, מה נענה להם?

אני מקבל בהחלט את הטענה שהתורה והנביאים לא כתבו כל פרט הנראה לנו, בעיני בשר, חיוני להבנת הסיפור. התורה והנביאים גם דילגו, מסיבותיהם שלהם, על אירועים הסטוריים חשובים. מכאן ועד לטענה, שבדברים שכן נכתבו, נכתבו פרטים שאינם נכונים במציאות הגשמית, פרוסה תהום, שלעניות דעתי לא ניתן לעוברה.

ה. חשיבותה של המציאות כפי שאכן הייתה

אני מתנגד לאידיאולוגיה של ר' חיים, בשל אי הסכמתי להבדל שבין אמת שאינה תואמת את המציאות לבין שקר, אך לא רק בשל כך; שהרי זו לשון הרמב"ן:

"ועתה אומר לך כלל בטעם מצות רבות. הנה מעת היות ע"ג בעולם מימי אנוש החלו הדעות להשתבש באמונה, מהם כופרים בעיקר ואומרים כי העולם קדמון, כחשו בה' ויאמרו לא הוא, ומהם מכחישים בידיעתו הפרטית ואמרו איכה ידע א' ויש דעה בעליון, ומהם שיודו בידיעה ומכחישים בהשגחה ויעשו אדם כדגי הים, שלא ישגיח האל בהם ואין עמהם עונש או שכר, יאמרו עזב ה' את הארץ. וכאשר ירצה הא-לוהים בעדה או ביחיד ויעשה עמהם מופת בשנוי מנהגו של עולם וטבעו, יתברר לכל בטול הדעות האלה כלם, כי המופת הנפלא מורה שיש לעולם אלוה מחדשו ויודע ומשגיח ויכול. וכאשר יהיה המופת ההוא נגזר תחלה מפי נביא יתברר ממנו עוד אמתת הנבואה, כי ידבר הא-לוהים את האדם ויגלה סודו אל עבדיו הנביאים, ותתקיים עם זה התורה כלה...

ומן הנסים הגדולים המפורסמים אדם מודה בנסים הנסתרים שהם יסוד התורה כלה, שאין לאדם חלק בתורת משה רבינו עד שנאמין בכל דברינו ומקרינו שכלם נסים אין בהם טבע ומנהגו של עולם, בין ברבים בין ביחיד" (שמות י"ג, טז).

דבריו של הרמב''ן, וכמוהו בעל העיקרים ועוד, על חשיבות המופתים והנסים להבנת עיקרי האמונה ולהשרשתם בנו, ולהבנת הנסים הנסתרים שבהם מנהיג הקב"ה את העולם בכל עת ובכל שעה, הם ברורים. במקום אחר (שמות ג', יג) מבאר הרמב"ן את שמו הגדול של הקב"ה (הוי"ה) על פי הנהגת הנס הגלוי. אם דברי התורה הם משלים, והנס אינו אלא 'כאילו' נס, או ביטוי ליכולתו של הקב"ה לעשות נסים בלא שהוא עושה אותם בפועל, נראה לי שבטלו כל דברי הרמב"ן. ואף שמן הרמב"ם נראה שהוא חולק על הרמב"ן בדבר חשיבות הנסים, לא שלל הרמב"ם את קיומם בשום מקום. יכול הטוען לטעון שעיקר האמונה מבוססת על המושכלות, ולא על העובדות המוחשיות. אך יש לזכור, שהתורה והאמונה לא ניתנו רק לאינטלקטואלים מופשטים, אלא גם להמון העם, ובעיניהם אין ערך רב ל'כאילו' ולעוצמה הנתונה בתרדמת ואינה משפיעה דבר על הקורה בעולמנו.

הבעיה איננה רק ביחס לנסים. כל הקורה בעולמנו הוא ביטוי להשגחתו של הקב"ה ולהתגלותו החשובה מאין כמותה במסגרת הזמן והמקום, והיא המבטאת את כוחו ואת חכמתו. עלינו לשנן לעצמנו יום יום, שהקב"ה משפיע על הקורה בעולמנו יותר מנשיא ארצות הברית, מעורך הטיימס, מביל גייטס וממייקל ג'ורדן גם יחד. כלי העזר האמיתי והנכון שאמור לעזור לנו להפנים עובדה זו הוא המקרא. המקרא לא יעשה זאת אם הוא יוצג כאוסף משלים וכמעשים חסרי דיוק עובדתי והיסטורי, שמטרתם לחנך אותנו על בסיס דברים שלא קרו [12].

כאמור, אין לשלול תיאורים משליים מפסוקים ופסקאות שהם אומנותיים בעליל. אין כל צורך להבין שניצחונו של סיחון על מלך מואב הראשון היה באמצעות אש שיצאה מחשבון ואכלה את במות ארנון, ולא שאת הבאר במדבר חפרו השרים באמצעות מקלותיהם. אינני בטוח שיש צורך לשלול טיפול נקודתי יחידאי בבעיה המשוללת כל פתרון סביר אחר, באמצעות המשל, ובעיקר כשמדובר על איש פרטי (כאיוב), ולא על אירוע היסטורי. אך בשום פנים אין להפוך זאת ל'שיטה' בגישה אל המקרא.

*

אני מודה, שגישתי זו אמורה להיות יותר מסויגת בלימוד מדרשי חז"ל. גם במדרשים אני משוכנע, שעיקר פירושם של חז"ל הוא פירוש הסטורי המבוסס על עובדות הסטוריות כפי שהיו ידועות להם (והם ידעו לא מעט!), ויותר מכך - דרך פירוש מציאותית ואמיתית לעובדות המסופרות במקרא. כך למשל, אני דוחה על הסף פירוש ששמעתי מפרופסור ידוע למקרא, תלמיד חכם גדול, שאבחנתם של חז"ל (בסנהדרין כ:) בין בקשת המלך ההגונה של הזקנים לבין הבקשה הבלתי הגונה של עמי הארצות נובעת מן הצורך לחנך אותנו לקבל לעולם את עצת זקני הדור. ככלל, אני מאמין קטן מאוד בחינוך על ידי סיפור שעובדותיו אינן אמת. אני משוכנע, שחז"ל פירשו כך משום שראו את ההבחנה בין הזקנים לבין 'העם' בפסוקים עצמם. וכך בעוד מקרים, רבים מספור.

למרות זאת, חז"ל במדרשיהם, שפעמים רבות ראו את תפקידם לפרש ולהדגיש מסרים שעובדות היסוד שלהן כבר נמסרו במקרא, חרגו פעמים רבות מן הכלל הנזכר של היצמדות הדוקה לפרטי העובדות, אך הם עשו זאת לדעתי, רק בשל כך שהעובדות כבר נמסרו לנו בגופי המקראות. ספק גדול בעיניי אם הם היו עושים זאת אילו ראו עצמם כמקור הראשוני למסירתן. להבנתי, אילו כך היה, חז"ל היו מעדיפים את מסירת הדברים כהווייתם על פני מסרים פנימיים חסרי בסיס עובדתי. מסרים פנימיים הם דבר נכון כפירוש, רק אם בבסיס, במקרא, מצויות העובדות.

ושוב, למרות מה שאמרתי על החריגים הרבים בחז"ל מהיצמדות לפרטי העובדות (כמו התיאורים השונים של גובהו של עוג מלך הבשן, תיאורים הנוגדים את מידתו על פי הפסוקים), עדיין הכלל בדבריהם קיים לדעתי, והוא דרך הפירוש המציאותית והאמיתית לעובדות המסופרות במקרא.

ו. מקורות היסטוריים חיצוניים

צדק ר' חיים בדבריו, שמי שמייחס אמינות היסטורית מלאה לכתוב במקרא, אכן יוכל להיעזר במקורות היסטוריים. אני מודה ומתוודה, שאינני יכול להתמודד עם סוגיות רבות במקרא בלא עזרתם של מקורות היסטוריים חיצוניים. אתן לכך שלוש דוגמאות:

א.  בספר יהושע וברשימת ל"א המלכים אין זכר לכיבוש עיר גדולה כשכם, ולא של כל סביבותיה. אדרבה, בני ישראל הלכו להרים גריזים ועיבל לשם כריתת הברית בלא שהערים שבדרך הפריעו להם בכך. איני מכיר פתרון לשאלה זו מתוך בית המדרש. כתבי תל אל עמרנה מאותה תקופה מספרים לנו, שמלך שכם כרת ברית עם שבטי העברים נגד אחיו הכנענים. אגב, בשכם ישבו החווים, ממש כמו בגבעון.

ב.  בספר מלכים מתוארים עומרי ואחאב כמלכים חזקים, וחז"ל יודעים לספר לנו שאחאב הוא מארבעה מלכים ששלטו בעולם. לעומת זאת, במלחמה עם בן הדד בפרק כ' מצליח אחאב להוציא למערכה שבעת אלפים חיילים בלבד. הייתכן?

האנאלים האשוריים מספרים לנו על מערכת קרקר בין ברית מדינות הדרום, שבראשה עמד אחאב מלך ישראל עם אלפיים מרכבות, נגד שלמנאסר השלישי מלך אשור. אחאב הוכה באותה מלחמה, וזהו הסבר לשאלה מדוע הפך צבאו לצבא כה קטן וחלש.

ג.  מישע מלך מואב פשע בישראל לאחר מות אחאב, וחדל מלהעלות למלכיה מסים. זהו פשעו היחיד המתואר במלכים ב' (פרק ג'). אלישע מורה למלך ישראל ולמלך יהודה הנלחמים נגדו להחריב את ארצו, לגדוע את עציה (כהוראת שעה נגד דין תורה!) ולהרוס אותה עד היסוד. האם רק בשל כך שסירב לשלם מאה אלף אילים צמר למלך ישראל?

מצבת מישע מספרת לנו על החורבן שגרם מישע לערי ישראל, ואיך סחב את כלי בית ה' לפני כמוש אלוהיו. חילול השם שבמצבה הוא איום, והוא עשוי לבאר את צו הנקמה של הנביא כלפיו.

בדרך כלל הידיעות החיצוניות עוזרות ומשלימות את פירוש המקרא. אמנם לעיתים ישנן סתירות בין המתואר במקרא לבין המקורות החיצוניים הדורשות ביאור, כשם שישנן סתירות המצריכות ביאור גם במקרא עצמו. אין להיבהל מכך ויש לעמול על יישוב הסתירות. אך אין לדחוק את המקרא לפינה שהיא מחוץ למציאות הממשית הקובעת גם את חיינו הגשמיים וגם נתח גדול מאוד מחיינו הרוחניים. עיקרו של דבר ה' הוא להתגלות במסגרת הזמן והמקום והממשות של חיינו, ולכך מחנך אותנו המקרא.

גם לגבי ר' חיים, שהוא תלמיד חכם חשוב ויקר, לא אשא פנים לתורה, ואומר: גם את הטוב (והוא הרוב הגדול!) נקבל מאת ר' חיים נבון... וכו'.

---