אתרוג המורכב [1] / הרב יהודה עמיטל

אחת מהפעולות החקלאיות הנפוצות היא ההרכבה. בפעולה זו מרכיבים ענף של עץ מסוים על גבי גזע של עץ אחר. במיוחד רווחת ההרכבה של ענפים שנלקחו מעצים תרבותיים על גזעיהם של עצי פרא, שנחשבים לחזקים יותר מבחינה חקלאית. כך גם מקובלת הייתה במשך הדורות הרכבתו של ענף האתרוג על גבי עץ הלימון. אתרוג שגדל באופן זה נקרא: 'אתרוג המורכב'.

בגמרא לא מופיעה שום התייחסות בנוגע לכשרותו של אתרוג המורכב. אף בראשונים לא מצאנו התייחסות לכך, והדיונים בעניין זה נערכו רק במאות השנים האחרונות. האחרונים שדנו בעניין זה בהרחבה, העלו כמה וכמה סיבות לכך שאתרוג המורכב פסול. את הטעמים השונים שהועלו על ידם, ניתן לחלק לשתי קבוצות עיקריות:

א.  פסול מחמת זהות המין.

ב.  פסול מחמת מעשה העבירה שבהרכבת האילן.

א. זהות המין

קבוצת הטעמים הראשונה מבוססת על ההנחה הבוטאנית שהייתה מקובלת בעבר, שלפיה הרכבתו של ענף באילן אחר משנה את זהותו הפיזית של הפרי הגדל על הענף המורכב. לחילופין, ייתכן שאף אם מבחינה בוטאנית צרופה, הענף לא מושפע מהעץ המארח, הרי שמבחינה הלכתית הענף מתבטל אגב העץ ומקבל את זהותו. ממילא, אם נרצה להשתמש באתרוג המורכב כדי לצאת ידי חובת ארבעת המינים, מתעוררות כמה בעיות אפשריות:

א.  הפרי איננו אתרוג אלא מין אחר, שפסול לארבעת המינים.

ב.  הפרי נחשב אמנם לאתרוג, אך מחמת עירובו עם הלימון, הוא מוגדר כאתרוג חסר. ויתר על כך: אם שיעור האתרוג מצומצם, הלימון מחסר מהשיעור, ואם כך אין כלל שיעור מספיק לצאת ידי חובה. 

ג.  מכיוון שבפרי מעורב גם לימון, הרי שזוהי הוספת מין על ארבעת המינים, ועוברים בכך על בל תוסיף.

בין הטעמים הללו ישנה נפקא מינה מעשית: במידה שהפסול הוא מחמת חסר, הפסול הוא רק ביום טוב ראשון, מדין לקיחה תמה. לעומת זאת אם חסר משיעור כביצה באתרוג, או לחילופין, שהפרי איננו נחשב כלל לאתרוג, האתרוג יהיה פסול, כמובן, במשך כל ימי החג. אמנם, לדעת התוספות שאין צורך בשיעור כביצה, וצריך רק שתהא ניכרת לקיחתו, הרי שאף אם שיעור האתרוג המורכב מצומצם, הוא פסול רק ביום טוב ראשון.

כאמור, טעמים אלו מבוססים על ההנחה שההרכבה משנה את זהות הפרי והופכת אותו למין אחר. אם אנו מאמצים הנחה זו, המשמעות ההלכתית היא שהאתרוג המורכב נאסר לעולם, ואף אם ההרכבה נעשתה לפני דורות רבים, כל האתרוגים שגדלו מחמת אותה הרכבה, נאסרים.

מבחינה בוטאנית ניתן היום לקבוע באופן ודאי שהעץ המארח איננו משפיע על זהות הפרי שגדל על הענף המורכב. העץ מעביר לענף מים ומינרלים, אך ההרכב הגנטי של הענף ושל העץ שגדל עליו, איננו משתנה. קביעה זו נכונה אמנם מבחינה בוטאנית, אך היא נתקלת בקשיים במידה שבוחנים אותה לאור המקורות. שני המקורות שלכאורה אינם עולים בקנה אחד עם הקביעה הבוטאנית הזו הם דברי הירושלמי בכלאיים, ודברי הגמרא בסוטה. נתמודד עם מקורות אלו אחד לאחד.

יישוב דברי הירושלמי

במשנה בכלאיים מובאת מחלוקתם של חכמים ורבי יהודה לגבי הרכבה:

"אין מביאין אילן באילן ירק בירק ולא אילן בירק ולא ירק באילן. רבי יהודה מתיר ירק באילן"   (פ"א מ"ז).

בסוגיית הירושלמי על משנה זו, מבואר טעמו של רבי יהודה, שהרכבה נאסרה רק כאשר נוצר על ידה מין חדש. בהרכבת ירק באילן, לא נוצר מין חדש, שכן הירק המורכב איננו מתמזג במין האילן אלא מתפתח באופן עצמאי, ולכן לדעתו אין בהרכבה זו משום איסור. דעת חכמים, לעומת זאת, היא שאין האיסור תלוי בעירוב ממשי של המינים על ידי יצירת מין חדש, וכל הרכבה נאסרה. כך הסביר מראה הפנים שם את דברי הגמרא. מדברים אלו עולה שלדעת רבי יהודה, בהרכבת אילן באילן ישנה יניקה של הענף מהעץ, וזהות הפרי הגדל על הענף משתנה. קביעה זו מבוססת על כך שרבי יהודה דורש את עירוב המינים כדי שיהא איסור כלאיים, ולדעתו הרכבת אילן באילן אכן נאסרה. לדעת החכמים, שהלכה נפסקה כמותם, כל הרכבה נאסרה ולא קיימת דרישה של יצירת מין חדש, ועל כן לא ניתן להסיק מכאן האם קיימת השפעה של העץ המארח על זהות הפרי המורכב. אך מהמשך הסוגיה בירושלמי עולה, שאף לדעת החכמים ישנה השפעה של האילן על הפרי. בהמשך נאמר שם בגמרא:

"אין מרכיבין זיתים ברכב של תמרה מפני שהוא אילן באילן... שנייא היא הכא שהוא עתיד למתקה"     (שם).

הירושלמי קובע, אם כך, שעץ התמר המארח את ענף הזית, עתיד למתק את הזיתים שיגדלו עליו. קביעה זו נאמרה בסתמא, ולא אליבא דרבי יהודה, וכנראה שהיא נכונה גם לדעת החכמים. נמצאנו למדים, שלדעת הירושלמי זהות הפרי מושפעת מזהותו של העץ המארח, ואם כך, ענף הלקוח מעץ אתרוג המורכב בעץ לימון, איננו מגדל אתרוגים, אלא הכלאה של אתרוג ולימון, וממילא לא ניתן לצאת בפירות אלו ידי חובת ד' מינים. כאמור לעיל, קביעה זו של הירושלמי איננה עולה בקנה אחד עם מסקנות מדע הבוטאניקה, ולכן נראה שיש להציע ביאור אחר בדברי הירושלמי.

מבחינה חקלאית, פעולת ההרכבה לא נעשית כדי לערב שני מינים. מטרת ההרכבה היא, כאמור, לאפשר לפירות הגדלים על עצים שנחשבים לעצים תרבותיים, ובכך הם גם חשופים יותר לפגעים ומחלות, לגדול על עצי פרא הנחשבים לחסינים יותר מבחינה חקלאית. עירוב שני מינים מתבצע על ידי האבקה טבעית או מלאכותית של תאים נקביים עם תאים זכריים של מין אחר. תופעה זו נקראת כיום: 'הצלבה'. תופעת לוואי של הרכבת מין במין היא האבקה אפשרית בין שני המינים, היוצרת מין חדש. כלומר, לא עצם ההרכבה יוצרת את ההכלאה, אלא ההרכבה מזמנת את שני המינים זה לזה, וכך יכולה להיווצר, על ידי משבי רוח או תעופת פרפרים, הכלאה של שני המינים יחד.

ניתן, אם כך, לפרש באופן זה את דברי הירושלמי: המתקת הזיתים על ידי עץ התמר המארח איננה מתרחשת על ידי ההרכבה עצמה, אלא על ידי ההאבקה שמתרחשת בעקבותיה. לעיתים, החקלאי מבצע את ההרכבה למטרות של עירוב שני מינים, ועירוב זה מתבצע על ידי האבקת המינים שנספחת לפעולת ההרכבה, שגרמה לקירובם הפיזי של שני המינים. האבקה זו, היא ההמתקה שבה עוסק הירושלמי.

הנקודה המשמעותית לענייננו היא, שבעיה זו של האבקה הגורמת ליצירתו של זן חדש, איננה קיימת באופן שבו מבצעים את ההרכבה המוכרת לנו כיום. ההרכבה כיום נעשית רק לאחר שכורתים את כל הענפים של העץ המארח, ומותירים רק את הגזע, שעליו מבצעים את ההרכבה. באופן כזה, האבקה בין המין המארח למין המורכב איננה אפשרית, וחששו של הירושלמי הופך לבלתי רלוונטי.

הרב ישראלי, בספרו 'ארץ חמדה' [2], מפתח הבנה זו, ואף מגיע למסקנה מרחיקת לכת. לדעתו, ההרכבה הנעשית היום, שבה אין סיכוי ממשי לעירוב שני המינים, בגלל קציצת הענפים של העץ המארח, איננה אסורה מעיקר הדין [3]. לדעתו, ההרכבה שנאסרה היא, בדומה להרבעת בהמות, רק כזו שמאפשרת, באופן עקרוני, יצירת זן חדש. גם אם לא נקבל את חידושו של הרב ישראלי בנוגע לאיסור הרכבה, הרי שבאפשרותנו לאמץ את התפיסה העקרונית, לפיה, כאמור, אין במעשה ההרכבה כשלעצמו משום עירוב בין המינים. עירוב זה מתרחש באופן אגבי בלבד, ובאופן שבו נעשית ההרכבה כיום, איננו מתרחש כלל.  

על פי מהלך זה יוצא שדברי הירושלמי לא סותרים את הממצאים הבוטאניים, ונוכל להחזיק בקביעה המדעית שאכן אין השפעה של העץ על זהות הפרי המורכב. כמובן, שעל פי זה, אין בעיה מבחינת זהות המין של אתרוג המורכב, וניתן לצאת בו ידי חובה.

יישוב הגמרא בסוטה

סוגיה נוספת שצריך להתמודד עמה היא הגמרא בסוטה. הסוגיה שם עוסקת באיסור ערלה, ובמהלך הדיון מובאים דברי רבי אבהו הקובע:

"ילדה שסיבכה בזקינה: בטלה ילדה בזקינה, ואין בה דין ערלה"   (סוטה מג:).

רבי אבהו קובע, ודבריו אינם נדחים במרוצת הסוגיה, שזהות הענף לעניין איסור ערלה נקבעת על פי מצבו של העץ המארח, שכן הענף המורכב בטל בעץ ומאמץ את זהותו של העץ הבוגר. קביעה זו של הגמרא, שהענף בטל ביחס לעץ המארח, הופכת את העובדה הבוטאנית, שיש לענף זהות עצמאית, לבלתי רלוונטית. לפי רבי אבהו, מבחינה הלכתית נחשב העץ ליחידה אחת שהגדרתה נקבעת על פי זהות העץ, והיא איננה מתחשבת בזהותו העצמאית של הענף. על בסיס גמרא זו הסיק להלכה האלשיך (שו"ת, סי' ר"י), שאכן אתרוג המורכב פסול. פסיקה זו תקפה, כאמור, אף אם אכן העץ המארח כלל אינו משפיע על זהות הפירות הגדלים על גבי הענף המורכב.

החתם סופר [4] חולק על האלשיך, ולדעתו לא ניתן ללמוד מקביעתו של רבי אבהו בנוגע לאיסור ערלה לענייננו:

"... אך מה שכתב האלשיך בתחילת תשובתו מש"ס פרק משוח מלחמה מג:, דבריו תמוהים, דמה עניין ילדה בטלה בזקנה לכאן? דהתם לענין ביטול אסורם מיירי ולא שישתנה הפרי ויעשה מאגוז תפוח... ".

החתם סופר קובע שביטול הענף ביחס לעץ, היא קביעה הלכתית גרידא, הנוגעת לעניני איסור והיתר. כלומר המשנה מתייחסת לביטול ערלה, וקובעת שאיסור זה בטל לגבי הענף הצעיר שמורכב על גבי העץ הבוגר. קביעה זו איננה רלוונטית לעניין הגדרות בוטאניות של זהות הפרי הגדל על ענף מסוים. ממילא, דבריו של רבי אבהו אינם מעלים ואינם מורידים בשאלת זהותו של האתרוג הגדל על ענף שהורכב בעץ לימון. סיוע לדבריו של החתם סופר, שביטול זה הוא דין הלכתי מופשט הנאמר לגבי חלות האיסור, והוא לא משפיע על הגדרת החפצא הממשי, ניתן לגייס מדבריו של המשנה למלך ביחס לחיוב עונשין על היתר שנתערב באיסור:

"ולא ירדתי לסוף דעתו דמה ענין ביטול בכאן, דביטול לא שמענו אלא לבטל האיסור להתירו לכתחילה באכילה, אבל אם הרוב הוא איסור, נהי דאיסורא איכא, אבל לחייבו מלקות או כרת או קרבן, זו לא שמענו..." (הל' מעילה פ"ז ה"ו, ד"ה וראיתי).

חלוקתו של המשנה למלך בין ביטול איסור בהיתר לבין ביטול היתר באיסור, אפשרית רק במידה שנניח שדין ביטול נאמר רק בנוגע להגדרה ההלכתית ולחלות שם איסור על התערובת, ולא בנוגע להגדרת התערובת מבחינה מציאותית. ממילא, כאשר איסור מתערב בהיתר, שם איסור בטל ברוב, והתערובת מותרת. אך כאשר מיעוט היתר מתערב באיסור, אמנם ההיתר התבטל, אך לא חל על המיעוט שם איסור להתחייב בעונשין, שכן זהותו הממשית לא נתבטלה. על עיקרון זה מבסס גם החתם סופר את דבריו: ביטול הענף ביחס לעץ אינו משנה את זהותו של הענף המורכב, אלא רק את שם איסור הערלה שהיה עליו, והוא שומר על זהותו הבוטאנית המקורית כאתרוג.

אף אם נאמץ את סברתו של האלשיך, וניישם את קביעתו של רבי אבהו לעניין מעמדו של אתרוג המורכב, עדיין ייתכן שהדבר לא יביא לכך שהאתרוג יהיה פסול. זאת אם נאמץ את דעתו של הבני אפרים שאין כלל דרישה לשם אתרוג דווקא כדי לצאת ידי חובה, אלא יש צורך בפרי שיענה על כל הקריטריונים שמוזכרים בגמרא, הנלמדים מלשון הכתוב. בתורה הרי לא נאמר שיש ליטול אתרוג, אלא רק נקבעו המאפיינים של הפרי שצריך לקחת: הדר באילנו משנה לשנה, שיהא טעם עצו ופריו שווים, וכו' [5]. כאשר כל הדרישות הללו מתמלאות, ניתן לקיים בפרי את המצווה, ואף אם לא ניתן לקרוא לו בשם אתרוג.

אך קביעה זו איננה פשוטה, והיא נתונה במחלוקת ראשונים. הרמב"ם, בהקדמתו לפירוש המשנה [6], סובר כי נמסר בקבלה ממשה שקיבל בסיני שיש לקחת את מין האתרוג דווקא, ואילו דיוני הגמרא שעוסקים בקביעת המין על בסיס הפסוקים, רק מנסים למצוא סמך בכתוב למה שהתקבל במסורת. כיוצא בכך סובר הרמב"ן בפירושו לתורה [7], ששם 'אתרוג' הוא אינו אלא השם הארמי של המילה העברית 'הדר'. לדעתו, אם כך, נאמר בתורה במפורש שיש לקחת אתרוג דווקא. אמנם, מדברי התוספות עולה, שלדעתם אכן אין דרישה למין ספציפי מן התורה, והכשר המין נקבע על פי פרמטרים שמזוהים בכתוב. כך נאמר בתוספות לגבי אפשרות שעולה בגמרא לפסול מין הנקרא בשם 'הדס המצרי':

"תימה, מאי סלקא דעתיה למיפסליה משום שם לווי, מידי הדס כתיב בקרא?! הא אפילו הירדוף מכשרינן, אי לאו משום דכתיב דרכיה דרכי נועם"   (לג. ד"ה ואימא [8]).

התוספות סוברים, אם כך, שאין דרישה קטגורית למין מסוים, והכשר המינים נקבע על פי עמידתם בפרמטרים שהוזכרו בסוגיות השונות. האפשרות להתיר אתרוג המורכב על פי הסברו של הבני אפרים תלויה, אם כן, במחלוקת ראשונים זאת.

החלקת יואב מתמודד עם הגמרא בסוטה באופן אחר. לדעתו, הענף אכן בטל ביחס לעץ, כפי שקובע רבי אבהו, אך הפרי עדיין נחשב לאתרוג. הבעיה שמתעוררת היא רק בנוגע לדרישה של: 'טעם עצו ופריו שווה'. לכאורה, דרישה זו איננה מתקיימת כאן שכן העץ הוא עץ לימון, ואין טעמו שווה לפרי האתרוג [9]. אך בעיה זו איננה מוכרחת, שכן ייתכן שטעם עצו ופריו שווה איננו מהווה סיבה ותנאי להכשר האתרוג, אלא סימן בלבד. כך אכן משמע מדברי הריטב"א:

"אבל לפי שאמר הכתוב 'פרי עץ' ולא אמר 'הדר' לבדו, שהוא שם האתרוג, ללמדנו שהדר הזה הוא האתרוג שפריו ועצו שוה"   (לה. ד"ה ת"ר).  

ממילא, אם טעם עצו ופריו שווה הוא רק סימן למין האתרוג, ניתן להכשיר אתרוג הגדל על עץ לימון. כמובן, שעלינו להניח שהפרי הגדל על הענף המורכב, לא מתבטל אגב העץ וזהותו המקורית נשמרת.

במנותק מבעיית זהות המין של אתרוג המורכב, קיימת בעיה נוספת, והיא איסור הרכבה, והשימוש באתרוג שגדל על ידי איסור. בבעיה זו נעסוק כעת.

ב. מצווה הבאה בעבירה

האיסור להרכיב אילן באילן איננו כתוב בתורה במפורש. הגמרא בקידושין לומדת איסור זה מתוך הקבלה לאיסור הרבעה:

"דאמר שמואל: 'את חקתי תשמורו' חוקים שחקקתי לך כבר. 'בהמתך לא תרביע כלאים שדך לא תזרע' מה בהמתך בהרבעה, אף שדך בהרכבה"   (קדושין לט.).

הגמרא לומדת שבהרכבת שני מינים יש איסור כלאיים. משמעות האיסור הזה לעניננו, היא בכך שקיימת בעיה לקיים מצווה שכרוכה בעשיית איסור. את העיסוק בבעיה זו יש לחלק לשני ענפים:

א.  מיאוס במצוות.

ב.  מצווה הבאה בעבירה.

ראשית, נעסוק בבעיית מצווה הבאה בעבירה. הגמרא בראשית פרק לולב הגזול מיישמת את דין מצווה הבאה בעבירה בנוגע למצוות נטילת לולב. מקור הדין הוא פסוק במלאכי העוסק בקרבן גזול, אך הגמרא מרחיבה אותו גם לארבעת המינים. הלבוש מעלה בעיה זו בהקשר לאתרוג המורכב:

"... ואני אומר שהם פסולים מן התורה, שהרי ידוע שהם מורכבים, שהורכב ענף מאילן האתרוג בתוך אילן... לימונ"א או איפכא, והרי נעבדה בו עבירה דהרכבה, ואע"ג שהרכיבו עכו"ם הא איכא למ"ד בפ' ד"מ דאפי' בן נח מצווה על הרכבת אילן, וכיון דנעבדה בו עבירה אע"ג דמותר באכילה, אימאיס לגבוה..."   (בט"ז סי' תרמ"ט, סק"ג).

הלבוש מרחיב את פסול אתרוג המורכב, גם כאשר הגוי ביצע את ההרכבה. הוא מתבסס על גמרא בסנהדרין, לפיה גם בני נח הוזהרו על הרכבת אילן, וכך נפסק ברמב"ם:

"מפי הקבלה שבני נח אסורין בהרבעת בהמה ובהרכבת אילן בלבד" (הל' מלכים פ"י ה"ו) [10].

אך הט"ז התקשה בדבריו של הלבוש, על רקע הוראתו של רב הונא למוכרי ההדסים, המובאת בתחילת פרק לולב הגזול:

"אמר להו רב הונא להנהו אוונכרי: כי זבניתו אסא מעכו"ם לא תגזזו אתון אלא לגזזוה אינהו ויהבו לכו. מאי טעמא? סתם עובדי כוכבים גזלני ארעתא נינהו"   (ל.).

הט"ז הבין שהוראתו של רב הונא נועדה למנוע את בעיית מצווה הבאה בעבירה על ידי כך שגוי יבצע את הגזל. מכאן הסיק הט"ז, שאם אחר מבצע את העבירה, וזאת למרות שהוא מצווה עליה, שהרי גויים חייבים על גזל, בעיית מצווה הבאה בעבירה מנוטרלת. אך דברים אלו של הט"ז נוגדים את דברי התוספות. התוספות (ל. ד"ה משום) מקשים מדוע לא פוסלת הגמרא לולב של אשירה מדין מצווה הבאה בעבירה. התוספות מניחים בקושייתם, שלמרות שהעבירה נעשתה על ידי הגוי, עדיין תקפה בעיית מצווה הבאה בעבירה, וזאת, כאמור, שלא כדברי הט"ז.

ניתן ליישב את הבנת הט"ז עם דברי התוספות, אם נחלק בין גזל לבין אשירה. חילוק שכזה אכן מועלה בשו"ת 'נפש חיה' (סי' ב', ד"ה וע"כ צריכין). טענתו היא שבאיסור גזל לא התחולל שינוי בחפץ, מה שאין כן באשירה, שבכך שהיא נעבדה התחולל שינוי ממשי בחפץ. לכן, בגזל אין בעיה מצד מצווה הבאה בעבירה כאשר הגוי ביצע את העבירה, כפי שמבין הט"ז מדברי רב הונא, ולעומת זאת באשירה, שמוגדרת כחפצא של איסור, בעיית מצווה הבאה בעבירה קיימת גם כאשר אדם אחר ביצע את העבירה, כדברי התוספות. אם נבוא לבחון את מעמדו של אתרוג המורכב על רקע חלוקה זו, הרי שגם אם לא נגדירו כחפצא של איסור כאשירה, נראה שיש לאוסרו גם כאשר ההרכבה נעשתה על ידי גוי, שכן אתרוג זה נוצר על ידי מעשה ההרכבה, ומכח זה קיימת בו בעיית מצווה הבאה בעבירה, כדעת התוספות (שם), שמצווה הבאה בעבירה פוסלת את המצווה רק כאשר לא ניתן היה לקיים את המצווה אלמלא שבוצע קודם לכן מעשה העבירה. נמצאנו למדים, שאכן לא ניתן לצאת ידי חובת מצווה באתרוג המורכב, מחמת בעיית מצווה הבאה בעבירה.

הבעיה הנוספת שמתעוררת בהקשר זה, היא בעיית מיאוס למצוות. הסוגיה במסכת עבודה זרה מביאה את ספיקו של ריש לקיש בעניין זה:

"בעי ריש לקיש: המשתחוה לדקל - לולבו מהו למצוה?... כי תיבעי לך אליבא דרבנן, לענין מצוה מאי: מי מאיס כלפי גבוה או לא?"   (עבודה זרה מז.).

ספיקו של ריש לקיש מבוסס על הנחת יסוד שיש דין מאיס בנוגע לקרבנות, ושדין זה חל מעבר לגדרים של מצווה הבאה בעבירה. הספק הוא האם נאמר דין זה אף בנוגע למצוות. הסוגיה בעבודה זרה לא מכריעה בספק זה, אך בירושלמי ישנה הכרעה בשאלה:

"רבי שמעון בן לקיש בעי: מהו שיביא ממנה לולב? מצות כגבוה הן, או אינן כגבוה? אין תימר כגבוה הן - אינו מביא, אין תימר אינן כגבוה - מביא. פשיטא שהוא מביא ממנה לולב, שאין מצוה כגבוה"   (כלאים פ"א ה"ב).

בנוסף להכרעת הירושלמי נראה שגם בבבלי יש הכרעה, לפחות ברמת הדיעבד. הכרעה זו נמצאת בדברי רבא בסוכה:

"לולב של עבודה זרה לא יטול, ואם נטל כשר"   (לא:).

ניתן להתייחס לדברים אלו של רבא כמסקנת הבבלי, בייחוד אם נאמץ את דעת התוספות (ע"ז מז. ד"ה מי), שריש לקיש מסכים לדעתו של רבא שכשר בדיעבד לפני ביטול, וספיקו הוא האם ניתן לצאת לכתחילה, לאחר ביטול.

נמצאנו למדים, אם כך, שבעיית מאיס בכל מקרה איננה פוסלת את האתרוג, אלא שלדעת רבא אין ליטול אותו לכתחילה, ולפי הירושלמי, כנראה שאף לכתחילה ניתן לצאת בו ידי חובה [11].

על כל פנים, בעיה זו של העבירה שכרוכה בלקיחת אתרוג המורכב, מצומצמת מאוד בהיקפה, ביחס לבעית זהותו של האתרוג שבה עסקנו קודם לכן. כך פוסק הרמב"ם בנוגע לאיסור ההרכבה:

"הזורע זרעים כלאים, וכן המרכיב אילנות כלאים, אע"פ שהוא לוקה, הרי אלו מותרין באכילה... ומותר ליטע ייחור מן האילן שהורכב כלאים, ולזרוע מזרע הירק שנזרע כלאים"   (הל' כלאים פ"א ה"ז).

כלומר, איסור ההרכבה נאמר רק ביחס לעץ שבו בוצעה ההרכבה בפועל, אך אין שום איסור בנטיעת עצים נוספים מזרעים המופקים מהעץ המורכב. המשמעות של קביעה זו היא שבעיית מיאוס במצוות ובעיית מצווה הבאה בעבירה, אינן תקפות אלא ביחס לאתרוגים שגדלו על העץ שבו בוצעה ההרכבה, ואילו כל האתרוגים שגדלו על עצים שלא בוצעה בהם הרכבה, ומבלי תלות במקורם של עצים אלו, כשרים למצוות ארבעת המינים. אמנם, קביעה זו של הרמב"ם לא תעזור לנו לגבי הבעיה שעסקנו בה בתחילה, בעיית זהות המין, שקיימת גם בגלגולים הנוספים של העץ שהורכב, במידה שאנו סוברים שבעיה כזו אכן קיימת.

סיכום

שתי בעיות מרכזיות קיימות לגבי אתרוג המורכב. בעיה אחת היא העבירה שכרוכה בהרכבה. לאור קביעת הירושלמי וכן על פי דברי רבא לגבי אתרוג של עבודה זרה שנפסקו להלכה, נראה שאין בעיית מאיס באתרוג המורכב. לעומת זאת, קיימת בעיה של מצווה הבאה בעבירה. אמנם בעיה זו איננה רלוונטית בדרך כלל, שכן היא תקפה רק לגבי העץ שבו בוצעה ההרכבה, ולא בשאר המטעים, שאמנם מקורם הבוטאני איננו ידוע, אך בהם ממש לא בוצעה הרכבה.

הבעיה האחרת היא בעיית הגדרת המין של אתרוג המורכב. בעיה זו חריפה יותר, שכן במידה שאכן אתרוג המורכב נחשב למין אחר, לא ניתן לצאת ידי חובה בכל העצים שהתגלגלו מהרכבה שבוצעה אפילו בעבר הרחוק. אלא, שעל פי מדע הבוטאניקה, ברור שאין כל השפעה של העץ המארח על הפרי הגדל בענף המורכב. ניסינו להראות כיצד קביעה בוטאנית זו איננה מתנגשת עם דברי הירושלמי בכלאיים, ועם הגמרא בסוטה לגבי ילדה שסיבכה בזקינה.

יש להוסיף על דברים אלו, שבימינו אין דרך לדעת על שום מטע שהוא אכן איננו מורכב [12], והחזקות של מטעים כאלו ואחרים, מסתמכות על אומדנות שרחוקות מאוד מוודאות.

---