ברכת הגומל / שלומי רוזנברג

א. מקור הדין

איתא במסכת ברכות:

"אמר רבי יהודה אמר רב: ארבעה צריכין להודות - יורדי הים, הולכי מדבריות ומי שהיה חולה ונתרפא ומי שהיה חבוש בבית האסורים ויצא. יורדי הים מנין? דכתיב: 'יורדי הים באניות וגו' המה ראו מעשי ה'... ויצעקו אל ה' בצר להם וממצוקותיהם יוציאם', ואומר: 'יודו לה' חסדו ונפלאותיו לבני אדם'. הולכי מדברות מנין? דכתיב: 'תעו במדבר בישימון דרך עיר מושב לא מצאו ויצעקו אל ה' וידריכם בדרך ישרה יודו לה' חסדו'. מי שחלה ונתרפא, דכתיב: 'אוילים מדרך פשעם ומעונותיהם יתענו... ויזעקו אל ה' בצר להם... יודו לה' חסדו'. מי שהיה חבוש בבית האסורים מנלן? דכתיב: 'יושבי חשך וצלמות... יודו לה' חסדו'. מאי מברך? אמר רב יהודה: ברוך גומל חסדים טובים. אביי אומר: וצריך לאודויי קמי עשרה, דכתיב: 'וירוממוהו בקהל עם וגו' '. מר זוטרא אמר: ותרין מינייהו רבנן, שנאמר: 'ובמושב זקנים יהללוהו'..."     (דף נד: [1] ).

מקור הלימודים בגמרא הוא פרק ק"ז בתהילים, שבו מפורטים ארבעה מקרים שבהם אדם ניצול מסכנה כלשהי ומודה לקב"ה על הצלתו. משם לומדים חז"ל את חובת ברכת הגומל למי שגמלו הקב"ה טובה. אמנם, גם את חובת הבאת קרבן תודה למדו רש"י והרא"ש מאותו הפרק עצמו, אולם נחלקו ביניהם ביחס שבין שני הלימודים. ברש"י (מנחות עט: ברש"י שבכתב יד) משמע שהפרק משמש במקביל כמקור הן לקרבן תודה והן לברכת הגומל. אולם הרא"ש (פרק תשיעי סי' ג') קושר בין השניים בצורה שונה: "ברכת הגומל במקום תודה נתקנה".

משמע מהרא"ש שמקורה של ברכת הגומל הנה תקנת חז"ל הקובעת שהברכה תשמש כתחליף לקרבן תודה. ושואל על כך החתם סופר [2]: הרי בגמרא מבואר שהמקור לברכה הנו מספר תהילים, והרי הפסוקים בתהילים נכתבו ברוח הקודש, ואם כן הדברים הנם דברי קבלה, ולא ייתכן לומר שחז"ל, רק בשלב מאוחר יותר, תיקנו את הברכה.

החתם סופר עצמו עונה על שאלתו, ונביא את תשובתו להלן, אך לכאורה נראה לתרץ שאכן לפי הרא"ש מדובר רק בתקנת חז"ל, שנתקנה כתחליף לקרבן תודה, ואילו דברי הגמרא, שהמקור לברכה הוא מהפסוקים, ניתנים להתפרש באחת משתי אפשרויות:

1.  ניתן לומר בפשטות, שהגמרא ראתה את הפסוקים בתהילים כאסמכתא בלבד [3].

2.  כיון שחרב בית המקדש וחז"ל המירו את חובת קרבן תודה בברכת הגומל - ממילא הפסוקים, ששמשו כמקור לקרבן תודה, הושלכו כעת לחיוב ברכת הגומל. ועל כן הגמרא בברכות מתייחסת לפסוקים אלו כאילו הם המקור לחיוב הברכה, אך באמת הם רק המקור למקור.

  כאמור, המשותף לשני התירוצים הוא, שאנו מקבלים את קביעת הרא"ש באופן גורף, שהמקור האמיתי לברכת הגומל הוא תקנת חז"ל, כתחליף לקרבן, ולא הפסוקים. אולם, כאמור, החתם סופר עונה תשובה אחרת.

  מתוך עיון בפסוקים עצמם מתגלה שהפסוק שמשמש כמקור לדברי הרא"ש - "ויזבחו זבחי תודה" (פסוק כב) - מובא לאחר שהוזכרו שלושת המקרים הראשונים שנאמרו שם: הולכי מדבריות, חבוש בבית האסורים וחולה שנתרפא. רק לאחר מכן, בפסוק כג, מובא המקרה של יורדי הים, ולאחר פרוט צרתו והצלתו מובא פסוק הסיכום: "וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו" (פסוק לא). מכאן מסיק החתם סופר:

"דיורדי הים שהוא עצמו הכניס עצמו אל הסכנה, וגם נמסר לדין שמיים כי רבים רחמיו, ולא בידי בעלי חיים, על כן אינו חייב קרבן ("ויזבחו זבחי תודה") אלא לרומם בקהל עם ותרי רבנן ("וירוממוהו בקהל עם...") [4]. נמצא לפי זה: תלת קמייתא יזבחו זבחי תודה ולא צריכים קהל עם ומושב זקנים, ויורדי הים סגי להם בהודאה בציבור ותרי רבנן [5]".

כלומר, עוד בזמן בית המקדש היו שני מסלולים לשתי רמות של סכנה - רמה אחת שבה מתחייבים קרבן, ובה אין חובת "וירוממוהו", ורמה שנייה שבה יש רק חובת "וירוממוהו". על יסוד הנחות אלו מתרץ החתם סופר את בעיית מקור הברכה לפי הרא"ש:

"ולפי הנ"ל אתי שפיר: גבי יורדי הים הוה מדברי קבלה, אבל אינך תלתא (= שלושת המקרים הראשונים שבפסוקים) לא כתיב גבייהו "וירוממוהו בקהל עם", אלא משחרב בהמ"ק בעוונותינו הרבים, בטל תודה, תקנו חז"ל דעל כל פנים יתפסו הטוב במיעוטו וירוממוהו בקהל עם. ומה שכתב הרא"ש: במקום תודה, אין הכוונה שיהיה זה כאילו הקריב קרבן, באופן שנאמר שצריך דווקא ביום כמו קרבן ביום, שלא עלה זה על הדעת, אלא במקום שהיו מקריבים ולא היו צריכים לקהל עם, ולכן על כל פנים נעשה מאי דאפשר לרוממו באפי עשרה ותרי רבנן".

החתם סופר, אם כן, מחלק בין שלושת המקרים הראשונים - שבהם בעבר היה חיוב קרבן תודה וכעת ישנה רק תקנת חז"ל, ולגביהם יש "להסתפק" כביכול בברכת הגומל בפני עשרה (שזה מקביל לחובת "וירוממוהו"), מכיוון שכבר אין אפשרות להקריב קרבן תודה; לבין המקרה הרביעי של יורדי הים, אשר מלכתחילה נתקן מדברי קבלה בפסוקים בתהילים שיש להודות עליו בפני עשרה.

החתם סופר מזהה בין החיוב של "וירוממוהו" לחיוב של ברכת הגומל, ואומר שבכל ארבעת המקרים המקור לברכה הוא "וירוממוהו", אלא שליורדי הים זהו הלימוד המקורי, ואילו לשאר המקרים זוהי תקנת חז"ל מאוחרת. וכשהרא"ש אמר שהברכה היא במקום קרבן, הכוונה היא רק לשלושת המקרים, וגם שם - אין הכוונה שהיא מהווה תחליף לקרבן, אלא שהיא באה למלא את החסר, עד כמה שניתן. יוצא, אם כן, שלאחר החורבן התהפכה הקערה על פיה, ודווקא יורד הים, שמסברא פחות שייכת בו ההודאה, הוא זה שרמת חיובו היא מהפסוקים, ואילו בשלושת המקרים האחרים, החיוב הוא רק מתקנת חז"ל.

לסיכום שאלת המקור: ראינו שלפי הצעותינו בהסבר הרא"ש אין קשר של ממש בין הפסוקים לבין ברכת הגומל, והמקור הוא קרבן תודה. לעומת זאת, לפי רש"י, המקור לברכת הגומל הוא רק מהפסוקים ("וירוממוהו"), וללא קשר לקרבן. וראינו את דברי החתם סופר, שאמנם טוען שבכל מקרה המקור הוא מהפסוקים, אך מחלק בין יורדי הים שבהם החיוב הראשוני הוא של "וירוממוהו", לבין שאר המקרים, שבהם אמנם הדין הבסיסי הוא חיוב קרבן ורק לאחר מכן הקרבן הוחלף בברכה, אך הברכה היא על יסוד "וירוממוהו", ולא על יסוד הקרבן.

ניתן להעלות מספר נפקא מינות מעשיות לדיון זה לגבי מקור הברכה - קרבן או "וירוממוהו":

א.  ברכה ביום או גם בלילה : בבן איש חי [6] נאמר, שלא יברך ברכת הגומל בלילה כשם שאין מקריבים קרבן בלילה [7]. ייתכן שהדבר קשור, בין היתר, לשאלת מקור הדין. אם תקנת הברכה נסמכת על קרבן תודה, הרי שצריך יהיה לומר שכשם שקרבן תודה קרב ביום - כך יש לברך אך ורק ביום (כפי שאכן קשר זאת הבן איש חי). אבל אם מהות הברכה לא קשורה לקרבן תודה אלא מדין "וירוממוהו בקהל עם", הרי שאין עניין לדחוק את זמן הברכה דווקא ליום [8].

ב.  ברכה בעמידה דווקא או אף בישיבה: הרמב"ם (הל' ברכות פ"י ה"ח) כותב: "וכיצד מברך? עומד ביניהן ומברך". הכסף משנה שם תמה על כך: "וצריך עיון מנא ליה". מספר הסברים ניתנו לכך שצריך לברך מעומד: האליה רבא (סי' רי"ט סק"ג) מסביר זאת על רקע ההקבלה להלל שנאמר במעומד. החתם סופר מנמק שיש לברך בעמידה משום כבוד הציבור. הסבר נוסף העולה בדברי החתם סופר הוא שלרמב"ם יש לעמוד בגלל הקשר לקרבן תודה [9].

אמנם נראה, שמעבר לנפקא מינות לגבי פרטי הלכות ברכת הגומל, ייתכנו נפקא מינות יותר מהותיות - לגבי אופיה של הברכה וצביונה.

ב. אופי הדין

ייתכן שיש לקשור את אופיה של ברכת הגומל למקור הברכה שבו דנּו לעיל. אם מקור הברכה קשור לפסוק "וירוממוהו בקהל עם ובמושב זקנים יהללוהו", הרי שהיא מבטאת מציאות של הרגשה עילאית של הודאה ושמחה המובילה להלל את הקב"ה ולהצגת רוממותו בפני הקהל והזקנים. זוהי ברכה שמבטאת אמירת תודה רגשית וספונטנית לאחר שאדם חש שבדרך הטבע המצב אמור היה להיות מסוכן ובעייתי, אלא שהקב"ה, ברוב רחמיו וטובו, גמלהו טוב והצילו מכל פגע. מעניין שהכותרת בגמרא לדין הגומל היא "ארבעה צריכין להודות", משמע שהחיוב הבסיסי הוא עצם ההודאה, והברכה היא רק האמצעי לקראת מטרה זו.

לעומת זאת, ניתן להבין את הברכה באופן אחר. כדי להבין זאת, נעיין תחילה בברכות המובאות במשנה אשר עליה מובאים דברי הגמרא בנוגע לברכת הגומל. המשנה מדברת על ברכות הראייה:

"הרואה מקום שנעשו בו ניסים לישראל אומר: 'ברוך שעשה נסים לאבותינו במקום הזה'. מקום שנעקרה ממנו עכו"ם אומר: 'ברוך שעקר עכו"ם מארצנו'. על הזיקין ועל הזוועות ועל הרעמים ועל הרוחות ועל הברקים אומר: 'ברוך שכחו וגבורתו מלא עולם'. על ההרים ועל הגבעות ועל הימים ועל הנהרות ועל המדברות אומר: 'ברוך עושה מעשה בראשית'..." (ברכות נד.).

כשאדם מגיע למקום שנעשה לו נס לפני עשרות שנים, או כאשר הוא רואה ברק או רעם בשמיים, נודה על האמת - לא תמיד מעורר בו הדבר רגשות אדירים של התפעמות מהאירוע או חוויה דתית עצומה. אבל אף על פי כן, אומרים לו חז"ל שעליו לברך את הברכות הרלוונטיות. אלו הן ברכות שבח לקב"ה על גדלותו וגדלות מעשיו בעולם ובהיסטוריה (הרעם והנס הישן), ולא נובעות בהכרח מעומק חוויתו והרגשתו של האדם.

ייתכן שזוהי המשמעות של ברכת הגומל לפי אלו הקושרים אותה במישרין לקרבן תודה. לגבי קרבן תודה ישנה מחלוקת אם הוא בגדר חובה או נדבה. אם נבין כשיטת רש"י [10] (מנחות עט: ברש"י שבכתב יד) שארבעת המקרים המובאים בגמרא נמצאים במסגרת של קרבן חובה - נראה שאין פה עניין לספונטניות או לרגשות מיוחדים. הקרבן והברכה הנגזרת ממנו, מבטאים את הצורך להודות ולהלל בצורה פורמאלית ומחייבת, כדרך שאר קרבנות החובה והברכות השונות. כלומר, שלא כאפשרות הראשונה, הרואה בברכה רק ביטוי לרצון, הקיים ממילא, להודות לקב"ה, אנו מציעים שהחיוב הפורמאלי של הברכה הוא הוא היוצר את ההודאה. כלומר, הברכה נאמרת כתוצאה מחיוב פורמאלי ומבלי תלות בתחושת ההודיה של האדם. כמובן, קיימת תקווה שהברכה תגרור אחריה גם את רגשותיו של האדם המברך אותה [11].

חובה או רשות

נראה שהנפקא מינה המתבקשת מדיוננו במקור הברכה ובאופיה היא לומר, שבאפשרויות שהעלינו תלויה השאלה האם ברכת הגומל היא רשות או חובה. הראב"ד בהשגותיו על הרי"ף כותב:

"גם באלו הברכות שתפס עליהם, וכן בכל הברכות שבמשנה, אומר אני שהם רשות ולא חובה... תדע, דהא אין בהם לא הזכרה ולא מלכות, ומי שאמר שיש בהם הזכרה ומלכות [12] לא נראו דבריו"   (מד. באלפס).

מסתבר לומר שאם הברכה מבטאת רגש ספונטני הרי היא רשות (וכך סובר הראב"ד), אך אם היא הוראה פורמלית - הרי היא בגדר חובה.

  להלכה נחלקו בנושא זה המגן אברהם והפרי מגדים בריש סימן רי"ט. המגן אברהם דן בשאלה מדוע נשים לא יברכו ברכת הגומל, ומסביר:

"ואפשר שמנהגן מפני שסבירא ליה שברכות אלו רשות [13]".

הפרי מגדים (אשל אברהם שם) דוחה את דבריו, וכותב:

"ומה שכתב נשים משום דסבירא ליה רשות, איני יודע מאן אומרים רשות, דאף הראב"ד לא אמר אלא שאין צריך שם ומלכות אבל ודאי צריך להודות".

נוסח הברכה

ייתכן שלשאלתנו אודות אופי הברכה תהיה השפעה אף על נוסח הברכה. בנוסח שלפנינו בגמרא (נד:) נאמר: "ברוך גומל חסדים טובים", אבל הרי"ף (מג. באלפס) והרמב"ם (הל' ברכות פ"י ה"ח) גורסים: "הגומל לחייבים טובות שגמלני כל טוב [14]". הכל בו (סי' כ') מרחיב וגורס: "...שגמלני ברחמיו וברוב חסדיו כל טוב". לעומת נוסח הגמרא המכיל אמירה כללית בלבד, מכניסים הרי"ף והרמב"ם לנוסח הברכה את הפן האישי של הודאת האדם על הנס שקרה לו.

ייתכן שלאופיה של הברכה יש ביטוי גם בהגדרת המקרים אשר בהם יש לאומרה. במידה שהיא ברכת הודאה אישית של האדם, המדד האובייקטיבי עצמו לא יצריך ברכה, אלא רק בתוספת חוויית הצלה אישית של האדם. מה שאין כן אם הברכה נושאת אופי של חיוב פורמאלי, אזי חייב לברכה בכל מקרה של הצלה אובייקטיבית. לעניין זה - היקף החיוב - נקדיש את הפרק הבא.

ג. היקף הדין

הגמרא נקטה ארבעה מקרים של סכנה שבהם מברכים ברכת הגומל. יש לדון, האם דווקא בארבעת המקרים שהוזכרו יש לברך, או שמא אלו רק דוגמאות, ולפי המודל שלהם יש לברך אף על מקרים נוספים. לאחר שנברר שאלה זו, עדיין עלינו לברר ביחס לכל אחת מהאפשרויות, איזה סוג ואיזו רמה של סכנה מחייבים ברכה.

באבודרהם [15] מובא מקרה, שבמקומו של רבינו גרשום ברבי שלמה קם אחד מבני הקהילה וברך ברכת הגומל על נס שאירע לבנו. באותו המעמד גער רבינו גרשום באדם שברך, בין היתר, מכיוון שלדעתו לא היה צריך לברך ברכת הגומל אלא ברכה על הנס ("ברוך שעשה לי נס..."). ומוסיף עוד האבודרהם, שרק בארבעת המקרים המוזכרים בגמרא יש לברך, ואחרים שברכו - הרי זו ברכה לבטלה. בדומה לכך, הבית יוסף מביא גם את דעת הרב שם טוב פלכו, שדווקא בארבעת המקרים המוזכרים בגמרא יש לברך [16].

הריב"ש, לעומת זאת, הבין אחרת את גדר חיוב הברכה. הריב"ש נשאל על אדם שנפל עליו כותל או שניצל מדריסת שור וכיוצא באלו, אם חייב לברך או לא. וזו תשובתו:

"נראה שצריך לברך שהרי הולכי מדברות שצריכים להודות זהו מפני סכנת אריה וגנבים המצויים בדרכים. ואם כן, כשעמד עליו אריה לטורפו, אפילו בעיר אם גנבים באו לו, אם שודד לילה וניצל מהם וכיוצא בניסים אלו, כל שכן שצריך להודות. ולא הוזכרו הד' בכתוב אלא מפני שהם מצויים תמיד בדרך מנהגו של עולם ברוב האנשים..." (שו"ת הריב"ש סי' של"ז).

כלומר, לדעת הריב"ש, באופן עקרוני, על כל הצלה מכל צרה יש לברך, וארבעת המקרים שהוצגו בגמרא הן רק דוגמאות שהיו מצויות בימי חז"ל [17].

כדי להסביר את מחלוקתם, יש לעמוד תחילה על היחס שבין ברכת הגומל לברכה שמברכים על הנס. באבודרהם הנ"ל מצוין, שאחת הסיבות שבגללם גער רבינו גרשום באדם שבירך הגומל היתה, שלדעתו היה עליו לברך ברכה על הנס, ולא ברכת הגומל. האבודרהם הולך בכך לשיטתו (שם) בעניין ברכה על הנס, שיש לברך על הנס רק במקרה שהתרחש נס שלא ממנהגו של עולם, כלומר שיהיה דבר שאינו מצוי [18]. יוצא אם כן, ששיטת האבודרהם היא שברכת הגומל וברכת הנס הם חיובים על מקרים שונים לגמרי: על ארבעת המקרים המובאים בגמרא יש לברך הגומל, ואילו ברכה על הנס יש לברך כל פעם שניצל באופן שיוצא מגדר הרגיל. יוצא ששתי הברכות הן על ההצלה, אלא שבכל מקרה יש לברך רק את הברכה המתאימה.

לעומת זאת, הריב"ש באותה התשובה טוען שאין שום קשר בין ברכת הגומל לברכה שעל הנס, וכל אחת מהן היא ברכה על דבר אחר. אדם שניצל מסכנה חייב לברך גם ברכה על הנס וגם ברכת הגומל:

"...וכל שכן הנעשה לו נס וניצול ממיתה עצמה, שהרי קבעו עליו ברכה אחרת לברך כשיעבור עוד במקום ההוא: ברוך שעשה לי נס במקום הזה, וכל שכן שמי שניצל צריך להודות כדרך הד' שצריכים להודות".

כלומר, לדעת הריב"ש ברכת הנס קשורה לזכרון הנס, שבא לידי ביטוי כששב האדם לאותו המקום שבו נעשה לו הנס, ואילו ברכת הגומל נתקנה על עצם ההצלה שניצל, ונאמרת בסמוך להצלה.

כעת נחזור למחלוקת לגבי ברכת הגומל. בברכת הגומל יש לדון על מה אדם מודה. ייתכן לומר שהוא מודה על כך שלא נקלע לצרה למרות שהיה פוטנציאל לכך, כלומר, הברכה היא על מציאות שאדם נמצא במצב של סכנה עתידית וכל רגע ורגע יכול לקרות לו משהו. כאשר הסתיים התהליך שבו הוא נמצא, ולא קרה לו כלום - הוא מודה לקב"ה. לחילופין, ניתן להגדיר שהברכה היא לא על אופציה לסכנה שלא מומשה, אלא על צרה ספציפית שקרתה לו וניצל ממנה.

האבודרהם, שמחלק באופן מוחלט בין המקרים שהובאו בגמרא לבין שאר הנסים, מבין שברכת הגומל היא על עצם העובדה שהיה פוטנציאל לצרה למרות שבפועל לא קרה דבר. האדם מודה בזה על השגחתו הכללית של הקב"ה, שבאה לידי ביטוי גם בזה ששרד את המדבר או את החולי, ואינו מרגיש שהייתה פה השגחה ניסית כלפי האדם ממש. המקרים שהובאו בגמרא הם בדיוק כאלו: יורדי ים, הולכי מדברות, חולה וחבוש הם אינם מצבים של סכנה קיומית לאדם. ישנה רק אופציה מסוימת שתקרה תקלה, אך אין פה צרה ממשית שנמצאים בה עכשיו. לעומת זאת, כל מקרה אחר של הצלה ממש - השגחה פרטית שליוותה את האדם [19] (כאשר נפל עליו כותל וניצל, למשל) - לא מחייב ברכת הגומל אלא ברכה על הנס [20].

הריב"ש לעומתו סובר שכל שכן שיש לברך הגומל גם במקרים של הצלה ממש, מכיוון שהפרמטר המחייב ברכת הגומל הוא עצם היציאה מהמיצר ומהסכנה, ואילו ברכה על הנס אינה קשורה להודאה על ההצלה עצמה, אלא להודאה ושבח כחלק מזיכרון נוסטלגי של הנס. לכן, ברכת הנס שייכת דווקא במקום הספציפי שבו נעשה הנס, והיא קיימת גם לאחר זמן.

כעת נחזור לשתי ההבנות שהצענו לעיל בהבנת אופיה של ברכת הגומל - "וירוממוהו" מצד אחד וקרבן תודה מצד שני. ייתכן שחלוקה זו קשורה גם לעניין היקף הדין: לפי האבודרהם חובת הברכה היא חלק מחובה פורמאלית שלא קשורה לרגשותיו של האדם, ועל כן היא חלה גם במקרים שהאדם לאו דווקא מרגיש את ההצלה הגדולה. על מקרים שבהם כן מרגיש האדם את רגשות ההצלה - נאמרת הברכה על הנס. אבל לפי הריב"ש נראה, שמהות ברכת הגומל היא ביטוי אישי רגשי של הכרת הטוב והוקרה לקב"ה על הצלת האדם, וממילא אין זה משנה מהו היקף הסכנה, ובכל מקרה בו האדם מרגיש שניצל מסכנה בכח או בפועל הרי שיברך ברכת הגומל. וכך משמע גם בט"ז:

"הגומל הוא אע"פ שנעשה לו תשועה שאפשר דרך הטבע, מכל מקום הוא מחזיק טובה לו יתברך ולתלות בהשגחה"   (סי' רי"ט סק"ו).  

כלומר, לא חשובה רק איכות הסכנה וההצלה, אלא יש מקום לספונטניות ולהרגשותיו של האדם [21]. לפי גישה זו, ייתכן להציע שיש מקום לא רק להרחיב את היקף הברכה, אלא גם להגבילו. כלומר, כפי שציינו בסוף הפרק הקודם, גם בארבעת המקרים המוזכרים בגמרא, אם אין האדם מרגיש את חוויית ההצלה כלל - למשל באדם הרגיל בדרך זו - נראה שאין מקום לברך. לדבר תהיה השלכה בימינו, למשל, לגבי ברכת הגומל על טיסה לאנשים הרגילים בכך, וכן לגבי נסיעה בדרך ארוכה ברכב, לדעות שגם הולכי דרכים צריכים לברך הגומל. מעבר לכך, שמא ניתן להציע שברכת הגומל לא נאמרת, אפילו בארבעת המקרים המוזכרים בגמרא, אלא אם כן ארע לו דבר שגרם לו להיכנס לסכנה ממש, ולהרגיש את ההצלה באופן חווייתי ואישי. להלן נדון ברמת הסכנה המחייבת ברכה בארבעת המקרים.

ד. רמת הסכנה

גם אם נניח שלא כריב"ש, ושיש לברך רק בארבעת המקרים המוזכרים לעיל, עדיין יש לדון האם מברך בכל מקרה, או שמא רק כשנכנס לרמה מסוימת של סכנה ממשית. בראשונים מצינו מספר דעות בנושא, ובאופן כללי ניתן לסווגם לשלוש רמות:

א. יש לברך רק כאשר ישנה הצלה מסכנה ממשית. דעה יחידאית זו מובאת במאירי:

"יש מי שאומר שאין הדברים הללו אמורים אלא בהולכי מדברות שטעו, והולכי הים שעמד עליהם נחשול שבים, וחולה שיש בו סכנה, שבאלו יש בהם נס והרי הן כעין היוצא מבית האסורים. אבל אם לא אירע להם כן אין צריך לברך, וכן הולכי דרכים שלא במדברות אין צריכין לברך [22]"   (נד: ד"ה יש מי).

כך סובר גם הראב"ד (מובא ברמב"ן, תורת האדם, ענין הרפואה), שחולה המתחייב בברכת הגומל הוא רק במצב של 'מכה של חלל שיש בה סכנה' [23].

ב. יש לברך רק כאשר ישנו סיכון במציאות הריאלית . כלומר, רק במצב שבו יש סיכוי למות ואין זה דבר חריג - יברך. כך נראה להסביר את דעת ה"ר יוסף בתוספות (נד: ד"ה ואימא בי עשרה) ואת דעת הרמב"ן (שם) [24], שיש לחולה לברך לא רק אם הגיע למצב סכנה אלא גם אם רק נפל למשכב ויש במצבו סיכון אפשרי (לא בתורת ודאי אלא בתורת ספק).

ג. יש לברך על כל פוטנציאל אפשרי לסכנה, גם אם הוא רחוק . כך מגדיר בעל ספר "הערוך" (ערך "ארבע") את החולה שנתרפא: "אפילו חושש בראשו ואפילו חושש בגרונו" [25].

בפרק הקודם הצענו לחלק בין הסוברים שיש לברך דווקא בארבעת המקרים לבין הסוברים שהברכה נאמרה בכל מקרה של סכנה. הצענו שהם נחלקים סביב אופיה של הברכה - חיוב פורמאלי או ביטוי לחוויית ההצלה של האדם. נראה, שגם לפי הסוברים שיש לברך דווקא על ארבעת המקרים ניתן לחלק בצורה דומה. מי שדורש רמת סכנה גבוהה יותר סובר שכל מהות הברכה היא ההודאה וההתרגשות שבה, וממילא - ככל שאדם מרגיש יותר שחייו בסכנה ושהוא נדחק אל הקיר לבלי שוב, הרי כשהוא ניצל הוא מוכן להתייצב בפני ציבור של עשרה אנשים ולזעוק בקול גדול - תודה! [26] אבל מי שסובר שבכל מקרה שיש בו פוטנציאל, ואפילו רחוק, של סכנה, יש לברך, מבין שמהות ברכת הגומל היא פורמאלית יותר. זוהי ברכה שלא באה על הצלתו האישית של האדם, אלא מטרת הברכה היא שבח והוקרה לרבונו של עולם על השגחתו הכללית, השגחה שבאה לידי ביטוי אפילו כשניצל ממצב של "חושש בראשו".

דעת הביניים הסוברת שיש לברך כשיש סיכון ריאלי, יכולה להתפרש בשני אופנים: או שהיא מרחיבה את גדר ההודאה האישית גם למצבי סיכון כאלו, או שהיא מצמצמת את חובת ההודאה הפורמאלית למקרים בהם ישנו לפחות סיכון ריאלי. לדיון זה ישנם מספר השלכות למעשה, ונדון בכמה מהם.

הולכי מדברות והולכי דרכים

ביחס למקרה של "הולכי מדברות", נחלקו הראשונים ביישומו לגבי אדם ההולך מעיר לעיר. רבינו יונה (מג. בדפי הרי"ף ד"ה ארבעה) והרא"ש (פרק תשיעי סי' ג') סבורים, שרק ההולכים במדבר ממש יברכו, מפני ששם מצויה סכנה ממשית, אך ההולכים מעיר לעיר לא יברכו. לעומת זאת, הרמב"ן (תורת האדם, שם) סבור, שאף ההולכים מעיר לעיר יברכו [27]. גם כאן ניתן להציע שמחלוקתם היא לגבי רמת הסבירות של הסכנה המצריכה ברכה - האם דווקא במצב של סכנה אפשרית ממש (רא"ש, רבינו יונה), או שמא אף במציאות של פוטנציאל רחוק יותר של סכנה (רה"ג, רמב"ן). לחילופין, ייתכן לומר שלכולי עלמא יש צורך באפשרות של סכנה, אלא שמחלוקתם היא מציאותית - שלרה"ג ולרמב"ן גם בהליכה מעיר לעיר טמונה סכנה מסוימת. בכל מקרה, נראה שאת שתי הדעות ניתן לשלב בתוך דעת הביניים שהבאנו לעיל, שצריך סיכון מסוים במציאות הריאלית.

לפי השיטות שההולך מעיר לעיר צריך לברך, עדיין נחלקו הראשונים בשיעורה של הליכה זו המחייבת ברכה. הארחות חיים (הלכות שני וחמישי, כד) מביא דעה שיברך הגומל רק אם הלך פרסה או יותר. האורחות חיים הבין שדעת הרמב"ן היא שכל דרך היא בחזקת סכנה, ואפילו בפחות מפרסה. גם כאן נוכל לומר שזו גופא השאלה שהעלינו - האם יש צורך בפוטנציאל גבוה של סכנה (יותר מפרסה) או שמספיקה אופציה מינימלית לסכנה (כל דרך מסוכנת). אמנם אם נתלה מחלוקת זו בשאלה הנ"ל, נאלץ לוותר על תליית המחלוקת שעליה דיברנו לעיל, האם הולכי דרכים מברכים או לא, באותה השאלה, ולומר ששם המחלוקת היא ברמה המציאותית ולא סביב ההבנות העקרוניות בברכת הגומל.

שיטת הרמב"ם

הרמב"ם, בהביאו את ההלכה בעניין ברכת הגומל, שינה פעמיים מנוסח הגמרא:

"ארבעה צריכין להודות: חולה שנתרפא וחבוש שיצא מבית האסורים ויורדי הים כשעלו והולכי דרכים כשיגיעו לישוב"   (הל' ברכות פ"י ה"ח).

שינוי אחד הוא שנקט "הולכי דרכים" במקום "הולכי מדבריות". שינוי שני הוא שהרמב"ם הוסיף את זמן הברכה ("כשעלו... כשיגיעו לישוב..."). ונחלקו הבית יוסף והב"ח בהבנת דברי הרמב"ם. הבית יוסף מבין, שמכך שהרמב"ם שינה מלשון הגמרא וכתב "הולכי דרכים", משמע שלדעתו חיוב הברכה הוא על כל דרך, ולאו דווקא מדבר ממש. הב"ח לעומת זאת טוען, שמהוספת הרמב"ם: "כשיגיע לישוב" משמע שדווקא כשהולך בדרך שאין בה ישוב ורק בסופה יגיע לישוב, עליו לברך, אבל אם הולך במקום ישוב מעיר לעיר, אינו צריך לברך. "יד המלך" נוקט בגישה קיצונית עוד יותר בהסבר שיטת הרמב"ם, וטוען, שהולכי מדבר ויורדי הים אינם צריכים לברך הגומל, אלא אם כן נכנסו לסכנה של ממש וניצלו ממנה (הוא מוכיח דבריו בין השאר מפשט הפסוקים בתהילים). הוא מסביר, שמה שכתב הרמב"ם "כשעלו" או "כשיגיעו לישוב", זה בגלל הבעיה הטכנית של הצורך בעשרה, אבל החיוב מיסודו חל כבר משנסתיימה הצרה. ועל כן הוא מסיק שם:

"אבל לעניין גוף חלות חיוב ההודאה, באם איתרמי כך דאחר צאתם מהסכנה פגעו מיד בעשרה אחרים אשר התלוו עמהם ללכת בחבורותם... אזי גם רבינו (=הרמב"ם) סובר דמברכים ברכת הודאה בפניהם בעודם בים ובמדבר".

נראה לומר, ששלוש הגישות בהסבר הרמב"ם הן בעצם שלוש הגישות שהצגנו לגבי רמת הסכנה: האם צריך שתהיה הצלה מסכנה ממשית (יד המלך), או שמא מספיקה העובדה שפוטנציאל סביר לסכנה היה קיים בכח ולא מומש (ב"ח), או שאף סיכוי כלשהו מספיק כדי להתחייב בברכה (ב"י) [28].

אולי יש להביא ראיה לשיטת "יד המלך" מנוסח הרמב"ם באותה הלכה: "וכיצד מודה וכיצד מברך" - משמע שמעבר לחיוב הפורמאלי של הברכה, יסוד הדין הוא עצם ההודאה. ולכן מסתבר שיברך רק כשממש ניצל מסכנה, כי רק אז חש בחוויה משמעותית של הכרת הטוב [29].

חבוש בבית האסורים

לגבי דין חבוש בבית האסורים, הביאור הלכה (סי' רי"ט ד"ה חבוש) מביא מחלוקת אחרונים האם החבוש שמדובר עליו בגמרא הוא חבוש על עסקי נפשות או גם על עסקי ממון, ודן שם ברמת הסכנה שבכל אחד מן המקרים. פרופ' אליאב שוחטמן [30] הסביר, שיסוד המחלוקת שם הוא האם מברך על ההצלה או על עצם היותו עכשיו בן חורין. אם מברך על ההצלה הרי שצריך שיהיה במצב סכנה. אבל אם הברכה היא על עצם היותו בן חורין, הרי שבכל מציאות שהשתחרר מבית הכלא, ולא חשוב מאיזו סיבה, עליו לברך ברכת הגומל. נראה שעל פי דברינו עד כה, ניתן להציע הסבר שונה למחלוקת זו: במידה שהברכה מהווה ביטוי להודאת האדם, יש לאומרה רק כשהאדם ניצל מסכנה ממשית, כשהיה חבוש על עסקי נפשות. לעומת זאת, אם הברכה נתפסת כחיוב פורמאלי של שבח לקב"ה, יש לאומרה אף במצב של פוטנציאל לסכנה עתידית, שקיים גם במקרה של חבוש על דיני ממונות.

נוסח הברכה

ייתכן שהדברים קשורים גם לנוסח הברכה. כאמור לעיל, הנוסח המופיע בגמרא שלפנינו הוא "הגומל חסדים טובים". אך הרי"ף, הרא"ש והרמב"ם גרסו "הגומל לחייבים טובות". ישנה מחלוקת מעניינת בהסבר נוסח הראשונים, מה פשר המילה 'חייבים'. הבית יוסף מסביר שהברכה מתייחסת באופן כללי לעולם: "אפילו לאותם שהם חייבים דהיינו שהם רשעים... עם כל זה גומל להם טובות". לעומתו, האבני נזר (אורח חיים, לט) מסביר שעצם זה שאדם סיכן את עצמו שלא לצורך מכניס אותו לגדר "חייב" [31]. לפי הסבר זה נוסח הברכה מתייחס לאדם עצמו המברך.

ונראה להסביר את דעתם כך: כאמור, לפי הבית יוסף האדם לא מתייחס לעצמו בברכה, אלא מתייחס באופן כללי ל'חייבים', והוא ביניהם. זה מתאים לגישה הרואה בברכה ברכה על השגחתו הכללית של הקב"ה, ולא ביחס לנס ספציפי, וממילא יברך בכל מקרה של פוטנציאל אובייקטיבי לסכנה. לעומת זאת, האבני נזר מבאר את תוכן הברכה ביחס לאדם עצמו, וממילא נראה שמדובר באדם שנכנס לסכנה ממש, שרק אז נכנס לגדר "חייב" [32].

ה. דין יורדי הים והשלכותיו לגבי טיסה במטוס

דיברנו עד כה בעיקר בעניין הולכי מדבריות, וכן נגענו קצת בחולה שנתרפא וחבוש בבית האסורים. דנּו האם הברכה במקרים אלו מהווה ביטוי להרגשתו הסובייקטיבית של האדם, או חיוב אובייקטיבי פורמאלי, וראינו שיש לכך נפקא מינות לגבי רמת הסכנות שבהם יש לברך. לסיום, נדון במקרה רלוונטי מבחינה מעשית - דין יורדי הים, וביטויו בימינו - הנוסע באווירון.

לכאורה יש לשאול, הרי כאן, לפחות בימינו, נראה שלא קיימת כל סכנה, לא סכנה אובייקטיבית ולא סכנה סובייקטיבית. הרי ללא סערות ובעיות אחרות, האדם איננו מרגיש שום הרגשת מצוקה.

כדי להסביר זאת נראה שיש להגדיר באופן חדש את הסכנה שעליה מברכים. יש מקומות שבהם יש סכנה בכח, אם כי היא איננה באה לידי ביטוי בפועל, וגם עליה יש לברך. כלומר, מכיון שאדם לא יכול לשרוד באמצע הים לבדו, הרי שמקום זה נחשב למקום סכנה, אלא שבכל רגע ורגע הספינה מצילתו, ומונעת מאותה הסכנה לבוא לידי ביטוי בפועל [33]. ועל כן, למרות שאדם מפליג בספינה להנאתו, הרי הוא נמצא במקום המוגדר כמקום סכנה, ומכיוון שעקרונית האופציה שהספינה תטבע קיימת, הרי שכל רגע שבו הוא נמצא על הספינה זהו חסד גדול מאת הקב"ה, ועל כן עליו לברך ברכת הגומל כשיוצא ממקום הסכנה. הרב משה פיינשטיין (אגרות משה, אורח חיים, חלק ב סי' נ"ט) מסביר על פי סברא זו, שגם היום, למרות אמצעי הביטחון המשופרים שיש באוניות, ולמרות העובדה שאחוז הספינות הטובעות אפסי, בכל אופן יש לברך ברכת הגומל [34].

הרב פיינשטיין דן שם בהקשר זה גם לגבי ברכת הגומל לנוסע במטוס. לדעתו, פשוט שיש לברך, אפילו לפי האבודרהם שסובר שארבעת המקרים שנקטה הגמרא הם בדווקא, שהרי זה גופא בחינה של 'יורדי הים'. הרב פיינשטיין מסביר, שכמו המים, גם האוויר מוגדר כחפצא של סכנה, שהרי אדם לא יכול לשהות שם ללא סיוע. והסיוע הזה - המטוס ואמצעי הביטחון שלו - זהו הצלתו, ועל כך עליו לברך ולהודות. על כן מסיק הרב פיינשטיין, שגם על טיסה בשמי הארץ יש לברך, שהרי סוף סוף ניצל מסכנה.

גם בעל ציץ אליעזר (חלק יא סי' י"ד) דן בסוגיית ברכת הגומל על טיסה, וגם לו פשוט שיש לברך, אולם הוא מנמק זאת בנימוק אחר לגמרי: הגמרא בברכות, בהביאה את המקרים בהם מברך, שינתה מהסדר הכתוב בתהילים. רב האי גאון (מובא ברא"ש פרק תשיעי סי' ג') נימק זאת בכך, שהגמרא בברכות בחרה לסדר את המקרים לפי רמת הסכנה שבהם - מהמסוכן יותר אל המסוכן פחות. יוצא שהמקרה של יורדי הים, שהובא ראשון, הוא המסוכן ביותר. מסביר זאת ר' האי גאון משום שאם קורה משהו בים: "בחד ריגעא אובדין". כלומר, לדעתו רמת הסכנה נקבעת לפי הסיכוי להצלה אם חלילה יקרה אסון. על פי זה אומר בעל הציץ אליעזר שכל שכן בטיסה, שבמקרה של סכנה באוויר הסיכוי להצלה אפסי, וברור שנכנסים לגדר של "בחד ריגעא אובדין", יש לברך ברכת הגומל על הצלתו. 

---