גוי ששבת [1] / ידעאל ולדמן

במסגרת פרק ארבע מיתות במסכת סנהדרין, העוסק בין היתר בשבע מצוות בני נח, אנו מוצאים בגמרא את המימרא הבאה:

"ואר"ל: גוי ששבת חייב מיתה, שנאמר: 'ויום ולילה לא ישבותו' [2], ואמר מר: אזהרה שלהן זו היא מיתתן. אמר רבינא [3]: אפילו שני בשבת"   (נח:) [4].

ריש לקיש סובר שגוי השובת ממלאכה במהלך יום השבת, חייב מיתה. רבינא מוסיף שהגוי חייב במיתה, אף אם שבת באמצע השבוע.

במאמר זה ננסה לעמוד על טעמיו של דין זה, ומתוך כך ננסה לברר את גדריו והיקפו של הדין.

א. חשיבות המלאכה

הפסוק המובא מפרשת נח הוא חלק מהבטחת הקב"ה לנח ולבניו כי סדרי בראשית אינם עתידים להשתנות שוב לאחר המבול [5]:

"וירח ה' את ריח הניחח, ויאמר ה' אל לבו: לא אסף לקלל עוד את האדמה בעבור האדם, כי יצר לב האדם רע מנעריו, ולא אסף עוד להכות את כל חי כאשר עשיתי. עד כל ימי הארץ זרע וקציר וקר וחם וקיץ וחרף ויום ולילה לא ישבתו"   (בראשית ח', כא-כב).

דרשתו של ריש לקיש מבוססת על ההבנה שציווי זה איננו רק בגדר הבטחה הנאמרת על הבריאה וסדרי הטבע אלא הוא נאמר גם כלפי בני האדם, וכולל הוראה האוסרת עליהם לשבות ממלאכתם [6]. על כך מוסיף רבינא 'אפילו שני בשבת'. רש"י מפרש את דברי רבינא:

"אמר רבינא: אפילו שני בשבת. לא תימא שביתה דקאמר ר"ל, לשום חובה קאמר, דלא לכוון (צ"ל דלכוון) לשבות, כגון בשבת שהוא יום שביתה לישראל, או אחד בשבת ששובתין בו הנוצרים [7], אלא מנוחה בעלמא קאסר להו, שלא יבטלו ממלאכה ואפילו יום שאינו בר שביתה..."   (נח: ד"ה אמר רבינא).

רש"י מבין שדברי רבינא מרחיבים את האיסור מעבר לשביתה בעלת אופי דתי, ומכלילים בו אף שביתה שלא בימים ידועים ומוסכמים, גם אם היא אינה אלא מנוחה בעלמא.

בפשטות, משמעותו של דין זה היא שעל בני האדם מוטלת החובה לעבוד וליצור, וממילא נאסרה עליהם השביתה במשך יממה שלימה. ראיה לכך כי זהו אופי האיסור שאותו מחדש ריש לקיש, ניתן להסיק מהדברים שנאמרו על ידי ריש לקיש עצמו בסמוך לדבריו בנוגע לגוי ששבת:

"ואר"ל: מאי דכתיב 'עובד אדמתו ישבע לחם' [8]? אם עושה אדם עצמו כעבד לאדמה - ישבע לחם, ואם לאו - לא ישבע לחם"   (נח:).

עולה גם ממאמרו הנוסף של ריש לקיש שאיסור שביתתו של הגוי, נובע מחשיבותה וחביבותה של המלאכה [9]. ממה יונקת חשיבותה הרבה של המלאכה, שמחמת ביטולה מתחייב גוי ששבת במיתה?

יישובו של עולם

הדרישה הבסיסית של התורה ביחס ליישובו של עולם, קיימת במסגרת הציווי על פריה ורביה, שטעמו הפשוט הוא המשך קיומו של העולם, כפי שמיטיב לתאר זאת בעל ספר החינוך:

"משרשי מצוה זו כדי שיהיה העולם מיושב, שהשם ברוך הוא חפץ בישובו כדכתיב [10] 'לא תהו בראה לשבת יצרה', והיא מצוה גדולה שבסיבתה מתקיימות כל המצוות בעולם, כי לבני אדם ניתנו ולא למלאכי שרת"   (מצווה א').

אולם נראה כי מעבר לדרישה לאפשר את עצם קיום העולם, הצורך ביישוב העולם דורש גם את עיצובו ופיתוחו של העולם מבחינה מוסרית. נקודה זו עולה, למשל, מדברי החינוך במסגרת עיסוקו באיסור רציחה:

"שורש מצוה זו ידוע ונגלה לכל רואי השמש, כי השם יתברך בנה העולם וצונו לפרות ולרבות כדי ליישבו לפניו, ומנענו שלא נחריבנהו בידינו להרוג ולאבד הבריות המיישבות העולם. ואולם [11] הרשעים הגמורים כגון המינין [12] והמלשינים אינן מיישבי עולם, ועליהם אמר הכתוב: 'ובאבוד רשעים רנה', לפי שהן לא יושיבו העולם, אבל יחריבוהו בכל כוחם. וזהו מה שאמר חכם מחכמינו זכרונו לברכה באבדו הרשעים: 'קוצים אני מכלה מן הכרם' [13], כלומר: באבדן אלה יתיישב העולם יותר, כמו שפירות הכרם מתרבים וטובים יותר בסילוק הקוצים ממנו"   (מצווה ל"ד).

טענתו היא שאין איסור רציחה חל ביחס למי שלא עוסק ביישובו של עולם. המינים והמלשינים נמנים, לדעתו, בכלל אלו. כאן אין הכוונה ליישוב העולם ברמה הפשוטה, אלא ישנה התייחסות אף לרמתו המוסרית והחברתית. בנוסף, מצינו כי יישובו של עולם מתייחס גם לשגשוגו של העולם מבחינה כלכלית, על ידי עיסוק בחיי מעש ופיתוח. וכך כותב הרמב"ם:

"והמשחק בקוביה עם הגוי אין בו משום איסור גזל, אבל יש בו אסור עסק בדברים בטלים, שאין ראוי לאדם שיעסוק כל ימיו אלא בדברי תורה ובישובו של עולם [14]"   (הל' גזלה ואבדה פ"ו הי"א).

הדברים מבוארים ביתר פירוט בפירושו למשנה:

"ואמר: 'המשחק בקוביה'... ונאסר זה מפני שהוא מתעסק בעסק שאין בו תועלת לישוב העולם, ויסוד הוא בתורתינו שאין ראוי לאדם להעסיק את עצמו בעולם הזה אלא באחד משני דברים: או בחכמה [15] להשלים בה את עצמו, או בעסק שיועיל לו בקיום העולם כגון אומנות או מסחר, וראוי למעט בזה ולהרבות בראשון" [16]   (סנהדרין פ"ג מ"ג).

דרישה זו של התורה, לחברה בריאה ומתפתחת ולחיי מעש תוססים, באה לידי ביטוי בקביעה שלפיה: 'גוי ששבת חייב מיתה'. שהרי גוי השובת ממלאכתו לא תורם ליישובו של עולם, שהיא, כפי שראינו, דרישה בסיסית ביותר ביחס לתפקידו של האדם בעולמו של הקב"ה.

הבטלה מביאה לידי זימה

להימנעות מעשיית מלאכה ישנה משמעות שלילית נוספת. אדם אשר איננו יוצר, סופו שהבטלה והשעמום יפנו את מרצו לאפיקים שאינם רצויים. הוא ישפיע לרעה על החברה בה הוא חי, והוא והיא יסתאבו. בחז"ל מצאנו ביטויים רבים לכך שבטלה גוררת אחריה דברים שליליים. ר' אליעזר סובר במשנה בכתובות (פ"ה מ"ה), וכך נפסק להלכה, שאפילו יש לאשה מאה שפחות, עדיין מוטלת עליה החובה לעבוד עבור בעלה באופן אישי, ונימוקו עימו: "שהבטלה מביאה לידי זימה". וכן מצינו (קדושין כט.) שאחת מהמצוות המוטלות על האב היא ללמד את בנו אומנות, ואם אינו מלמדו אומנות, כאילו לימדו ליסטות, שאם לא תהיה לו אומנות שיוכל לעסוק בה ולהתפרנס סופו שילסטם את הבריות [17]. חז"ל אף קובעים כי אין אדם מת אלא מהבטלה [18]. בדרך זו הציע בעל "תורה תמימה" [19], שגוי ששבת איננו חייב מיתה אלא מתחייב בנפשו מכח העובדה שהוא חי חיי בטלה.

כיוון זה, המדגיש את חשיבות העבודה כמונעת עבירות ומעשים שליליים, ניתן לעיגון בפסוקים עצמם אשר נאמרים לבני נח כברכה. מהי הברכה בכך שיהיו סדרי טבע קבועים בעולם? הנצי"ב בפירושו לתורה מבאר כי דור המבול חטא משום שיכול היה להרשות לעצמו להתבטל. המציאות בתקופתו הייתה אידיאלית: "שפע ברכה ורוב בריאות הגוף". אך כאשר הקדוש ברוך הוא משנה את סדרי הטבע, יוצר מחזורים של שינויים, קיץ וחורף, שבהם אדם צריך לעבוד, לזרוע ולקצור, אין הוא יכול להרשות לעצמו להתבטל, "וממילא לא יחטא האדם".

לאור הבנות אלו, התולות את איסור שביתת הגוי בחשיבות המלאכה ויישובו של העולם, מתעוררת שאלה לא פשוטה: מדוע ציווי זה נאמר רק ביחס לגוי? אמנם לגבי שבת בראשית יש על אדם מישראל ציווי לשבות, אך מדוע האיסור לשבות בשאר ימי השבוע לא חל אף על ישראל?

בעל ה"תורה תמימה" מתייחס לשאלה זו. לדעתו, בישראל העיסוק בתורה משמש כתחליף למלאכה, ובכוחו להציל מהדברים השליליים שמלאכה מונעת, בבחינת 'בראתי יצר הרע בראתי לו תורה תבלין' [20]. לגוי, לעומת זאת, אסור לעסוק בתורה, שכן: 'גוי שעוסק בתורה חייב מיתה' [21], ולכן לא יוכל לפתור כך בעיה זו. אמנם עיסוק בתורת שבע מצוות בני נח מותר לגוי, אך עיסוק זה הוא עיסוק "מועט וקל", ולכן איננו מהווה תחליף לעבודה [22]. ממילא, שביתת ישראל ביום שני איננה פסולה, בהנחה שעסק בתורה באותו יום. נמצינו למדים שלדעת ה"תורה תמימה", חיוב הגויים לעסוק ביישובו של עולם מקביל לחיובו של עם ישראל לעסוק בלימוד תורה [23].

כיוון זה, הטוען כי התורה מהווה תחליף למלאכה, אמנם מובן לאור הטעם הרואה במלאכה כלי למניעת בטלה [24], אך אם באנו לדון ביישובו של עולם מבחינת הצורך בשגשוגו החומרי של העולם, כיצד עיסוק בתורה יפתור זאת? וכי בכוחו של לימוד התורה למלא את כל מחסורו של האדם והעולם [25]?

אכן, אף שבישראל אין חיוב מיתה על מי שלא עוסק במלאכה, כפי שהוא קיים בגוי, מוטלת עליו חובה לעסוק במלאכה. וכך נאמר במכילתא דרשב"י על הפסוק: "ששת ימים תעבד ועשית כל מלאכתך ויום השביעי שבת לה' אלקיך [26]":

"ששת ימים תעבד. רבי אומר זו גזרה אחרת, שכשם שנצטוו ישראל על מצוות עשה של שבת כך נצטוו על המלאכה [27]".

על פי דברים אלו של רבי עולה, שכחלק ממצוות העשה של שבת ישנו חיוב לעבוד בששת ימי המעשה [28].

לדברים אלו יש לצרף טעם נוסף לצורך בעיסוק במלאכה במשך השבוע, וזאת על פי מעשה המובא באבות דרבי נתן:

"ועוד היה רבי אומר: גדולה היא מלאכה, שאפילו לאדם חצר או גינה חרבים ילך ויעסוק בהם כדי שיעסוק בהם, כדי שיהא עסוק במלאכה. אמר[ו] לו: מעשה ברבי יאשיהו, שהיה מפנה את כליו מערב שבת עם חשיכה מבית זה לבית זה, מזויות זה לזויות זה, אמרו לו: רבי, למה אתה עושה כך? אמר להם: כדי שתעבור עלינו שבת, שנאמר: 'שבת וינפש' " (אבות דרבי נתן נוסחא ב' פרק כ"א).

הרי שבנוסף לאמור לעיל יש חשיבות לעבודה במהלך השבוע כחלק מהחובה לשבות בשבת. שביתה אמיתית בשבת היא שביתה הנובעת מעבודה בשאר ימי השבוע, ומתוך הניגוד אנו מציינים בצורה ברורה יותר את השבת [29].

ב. שביתה דתית

שיטת הרמב"ם

בעוד שרש"י הבין שאיסור שביתת הגוי נובע מחשיבותה של המלאכה, הרמב"ם ביאר איסור זה באופן אחר לחלוטין:

"גוי שעסק בתורה - חייב מיתה. לא יעסוק אלא בשבע מצוות שלהם בלבד. וכן גוי ששבת אפילו ביום מימות החול, אם עשה אותו לעצמו כמו שבת - חייב מיתה, ואין צריך לומר אם עשה מועד לעצמו. כללו של דבר: אין מניחין אותם לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן, אלא, או יהיה גר צדק ויקבל כל המצוות, או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע. ואם עסק בתורה, או שבת, או חדש דבר, מכין אותו ועונשין אותו ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה, אבל אינו נהרג [30]"   (הל' מלכים ומלחמות פ"י ה"ט).

מדבריו למדנו שאיסור שביתת הגוי הוא דווקא אם היא בעלת אופי דתי, ולא מנוחה בלבד, כפי שפירשנו לעיל משמו של רש"י [31]. מדוע שביתה כזו אסורה באיסור כה חמור על גוי? השאלה תחודד לאור העובדה שמדובר בשביתה לשם שמיים, שהרי אם היה עושה זאת לשם עבודה זרה, היה נהרג מצד איסור עבודה זרה, שהוא אחד משבע מצוות בני נח [32].

על פי הרמב"ם האיסור לשבות נעוץ בעובדה ששביתתו של הגוי יוצרת מסגרת חדשה לעבודת ה'. התורה מכירה בלגיטמיות של שתי מסגרות דתיות בלבד: קיום תרי"ג מצוות כיהודי, ולהבדיל, קיום שבע מצוות בני נח כגוי. הוספת מסגרת חדשה על שתי אלו, כדוגמתו של גוי ששובת, נאסרה, וחייבים עליה מיתה. אמנם, אין ביצירה זו משום עבודה זרה, אך היא נחשבת לדת חדשה, שהקמתה נאסרה. לגוי ניתנה אמנם הברירה להתגייר, או להשאר בגויותו, אך אין ביכולתו להמציא לעצמו מסגרת ייחודית ומקורית לעבודת ה', וזאת אפילו כשהוא חפץ לקיים מצוות שעם ישראל כבר נצטווה בהם. תפיסה זו של הרמב"ם הביאה אותו להרחיב את איסור השביתה, גם ביחס למצוות אחרות:

"כללו של דבר: אין מניחין אותם לחדש דת ולעשות מצוות לעצמן מדעתן, אלא או יהיה גר צדק ויקבל כל המצוות, או יעמוד בתורתו ולא יוסיף ולא יגרע. ואם עסק בתורה, או שבת, או חדש דבר, מכין אותו ועונשין אותו ומודיעין אותו שהוא חייב מיתה על זה, אבל אינו נהרג"   (שם).

היכן מצינו שעל בני נח ישנו איסור לגרוע או להוסיף? הרמב"ם הבין, כנראה, שביסוד דבריו של ריש לקיש לגבי שביתה, ושל רבי יוחנן ביחס לעיסוק בתורה, עומד הכלל שאסור לבני נח לחדש דת, וממילא אסור להם להוסיף ולשנות דבר ממסגרת שבע המצוות שהוטלו עליהם.

בהלכה הבאה קובע הרמב"ם שאם בן נח רוצה לקיים אחת משאר המצוות האמורות בתורה, על מנת לקבל שכר [33], כדוגמת צדקה וקרבנות, לא מונעים זאת ממנו. כיצד יש להבין חילוק זה בין שבת למצוות אחרות?

כנראה, שיש לחלק בין גוי המקיים מצווה כדי לחדש דת, לבין גוי המקיים מצווה על מנת לקבל שכר. כאשר המוטיבציה של הגוי היא לקבל שכר, אין הוא נכנס לגדר של 'מחדש דת'. האיסור להוסיף מצוות נאמר רק כאשר המוטיבציה של הגוי היא לחדש דת, או לחילופין, כאשר מדובר במצוות, דוגמת השבת, שניתנות להתפרש על ידי אנשים אחרים כרצון לחידוש דת, כדוגמת מצוות השבת. מצוות כמו צדקה וקרבנות הן מצוות ששייכות בכל באי עולם, ועל כן אין עשייתן מתפרשת כרצון לחדש דת, והן נאסרו על הגוי רק כאשר מגמתו היא חידוש דת, ולא קבלת שכר. ואכן, הרדב"ז (על אתר) טוען שבמצוות הקשורות לקדושה וטהרה, כגון תפילין, ספר תורה ומזוזות, יש להחמיר ולאסור אותן על גוי [34]. מצוות אלו אינן שייכות בכל באי עולם, ועשייתן על ידי גוי תתפרש כרצון לחדש דת, ואפילו אם אין זאת כוונתו של הגוי.

ייתכן שבשורש שיטת הרמב"ם מצוי יסוד חשוב נוסף. האיסור לבני נח הוא לא רק בעצם חידוש הדת, אלא נעוץ בכך שבחידוש זה ישנה פגיעה ביהדות. היהדות איננה דת בני נח בתוספת מצוות נוספות. יהודי אינו בן נח שגם שובת, עוסק בתורה ומניח תפילין. מדובר במהות אחרת של קשר עם הקב"ה, אשר איננה מבוססת על דת בני נח. גוי שמוסיף מצווה נוספת על המצוות שנצטווה בהן מבטא בכך רצון להתקרב ליהדות. אך אם הוא מוסיף רק מצווה אחת, הוא בעצם טוען שהיהדות מבוססת על דתו, וממילא ישנה אפשרות "להתקדם בצעדים" לעברה. אך אין הדבר כך. כדי להיות יהודי על האדם להתגייר, לצאת לחלוטין מכלל בני נח, ולהכנס לכלל ישראל. מעבר זה איננו מעבר רציף ומתמשך, אלא מעבר שחייב להיות מקיף ומוחלט.

אך נראה שמדבריו של הרמב"ם עצמו עולהשלא כדברינו, ושאכן יש קשר של המשכיות ורצף בין מצוותיהם של הגויים לתורת ישראל:

"על ששה דברים נצטוה אדם הראשון: על עבודה זרה ועל ברכת השם ועל שפיכות דמים ועל גילוי עריות ועל הגזל ועל הדינין. אף על פי שכולן קבלה הן בידינו ממשה רבינו והדעת נוטה להן, מכלל דברי התורה יראה שעל אלו נצטוו. הוסיף לנח אבר מן החי שנאמר [35]: 'אך בשר בנפשו דמו לא תאכלו'. נמצאו שבע מצוות. וכן היה הדבר בכל העולם עד אברהם. נצטווה יתר על אלו במילה והוא התפלל שחרית, ויצחק הפריש מעשר והוסיף תפילה אחרת לפנות היום, ויעקב הוסיף גיד הנשה והתפלל ערבית, ובמצרים נצטווה עמרם במצוות יתירות. עד שבא משה רבינו ונשלמה תורה על ידו"   (הל' מלכים ומלחמות פ"ט ה"א).

מלשונו של הרמב"ם: "עד שבא משה ונשלמה תורה על ידו" משמע שתורת משה, הנמצאת היום בידינו, אכן מבוססת על כל המצוות שנצטוו מי שקדמו לו. אך כדי לקבוע את עמדת הרמב"ם בנידון, עלינו להתחשב גם בכלל הגדול שטבע הרמב"ם בפירוש למשנה:

"ושים לבך לכלל הגדול הזה המובא במשנה זו, והוא אמרם: 'מסיני נאסר'. והוא, שאתה צריך לדעת שכל מה שאנו נזהרים ממנו או עושים אותו היום, אין אנו עושים זאת אלא מפני צווי ה' על ידי משה, לא מפני שה' צוה בכך לנביאים שקדמוהו. דוגמא לכך, אין אנו אוכלין אבר מן החי, לא מפני שה' אסר על בני נח אבר מן החי, אלא מפני שמשה אסר עלינו אבר מן החי במה שנצטווה בסיני שישאר אבר מן החי אסור. וכן אין אנו מלים בגלל שאברהם מל את עצמו ואנשי ביתו, אלא מפני שה' צונו על ידי משה להמול כמו שמל אברהם עליו השלום. וכן גיד הנשה, אין אנו נמשכים בו אחרי אסור יעקב אבינו, אלא צווי משה רבינו, הלא תראה אמרם [36]: 'שש מאות ושלש עשרה מצות נאמרו לו למשה בסיני', וכל אלה מכלל המצוות"   (חולין פ"ז מ"ו).

מדברים אלו עולה תמונה השונה באופן מהותי מזו שעולה מדבריו במשנה תורה.

נראה שניתן ליישב את דעת הרמב"ם באופן הבא: כרונולוגית, היהדות היא אכן דת המבוססת על שבע מצוות בני נח. אברהם הוסיף על שבע מצוות בני נח את תפילת שחרית ונצטווה על המילה, וכן הלאה עד משה רבנו. תורת משה כוללת את שבע מצוות בני נח, ואת מה שהאבות נצטוו או הוסיפו מדעתם, אך חובתנו לקיים מצוות אלו היא בגלל שמשה צווה על ידי הקב"ה, ולא בגלל שאברהם צווה. ממילא, דת משה, אף שהיא כוללת את שבע מצוות בני נח, איננה דת מורחבת אלא דת אחרת וחדשה [37].

שיטת הרמ"ה

הרמ"ה, על הסוגיה שהבאנו לעיל, פירש באופן שונה את הבעייתיות בגוי ששבת:

"... ומשמע ליה (=לריש לקיש, שהציווי 'ויום ולילה לא ישבותו' נאמר) נמי אבני אדם שלא ישבתו ממלאכה, ומתמהינן: פשיטא [38], דקס"ד בשביתה לשם חובה קא מיירי, כגון אלו הערביים ששובתים ביום ו' לשם עבודה זרה, ואפילו היכא דשובתין בשבת לשום שמים, כיון דלא אפקוד עלה הוה כגזל. ופריק רבינא: לא נצרכה אלא לשני בשבת שאין כאן שם חובה כלל אלא לנוח בעלמא, כיון שמתכוון לשבות - חייב, לפי שנראה כקובע שבת לעצמו, ובודה דת מלבו. והרב רבי משה בר מיימון נוחו עדן, מוקים לה בספר משנה תורה בקובע שבת לעצמו, שנמצא בודה דת מלבו"   (יד רמ"ה נח: ד"ה ואמר).

הרמ"ה מפרש שמדובר בשביתה בעלמא, וחיובו משום שנראה כאילו קובע שבת וממילא בודה דת מלבו. לעומת זאת, הרמב"ם עצמו מפרש, לפי הבנת הרמ"ה, שהאיסור הוא דווקא כשאותו אדם שובת לשם דת. לפי דבריו [39], הרמב"ם לא יחייב אם אדם נח מנוחה בעלמא. לפי רש"י והרמ"ה, לעומת זאת, הוא יהיה חייב, אם כי מנימוקים שונים, כפי שראינו לעיל (לפי רש"י מתחייב על עצם המנוחה, ולפי הרמ"ה על שנראה כקובע דת).

שיטת המאירי

המאירי בפירושו לסוגיה, מביא טעם נוסף לאיסור שביתתו של גוי בשבת:

"בן נח שראינוהו מתחסד וקובע לעצמו ימי מנוחה, שבת או יום טוב, ראוי להיענש אף על פי שלא נהרג. ולא סוף דבר בשקובע לעצמו על שלנו, והוא הרמוז כאן בגוי ששבת, שעונשין אותו ואומרין לו או שיקבל עליו עול מצוות, או לא יחדש בנמוסיו משלנו, אלא אף בשקבע לעצמו ימים אחרים, כמו שאמרו כאן: אף בשני בשבת, שאין מניחין אותו לחדש בו ולקבוע יום חג לעצמו, לשבות בו מתורת חג, שזה נראה כמי שהוא מבני עמנו וילמדו אחרים הימנו. אבל שאר מצוות אין מונעין הימנו שהרי אמרו לקבל קרבנותיו וצדקותיו..." (נח: ד"ה בן נח).

המאירי מפרש כדעת הרמב"ם [40], שהסוגיה עוסקת בשביתה ממניעים דתיים, אלא שלדעתו האיסור לא נובע מעצם החידוש, אלא מחשש הנובע ממנו. החשש הוא שאנשים יחשבו אותו ליהודי, שהרי הוא שומר שבת, שייחודית דווקא ליהודים, וילמדו ממנו כיצד על יהודי להתנהג, ויבואו לטעות ולנהוג כמעשיו בשאר הדברים אשר בהם איננו נוהג כיהודי. בהמשך דבריו הוא מסביר כי מאותה סיבה נאסר עליו ללמוד תורה, משום שהוא עלול להטעות אנשים מישראל, משום שיחשבו שהוא יהודי [41]. על פי המאירי, יש לבאר שהמצוות שנאסר על בן נח לקיימן, הן מצוות אשר מי שמקיים אותן נראה כבן ישראל. שאר המצוות, שאינן מעוררות רושם שהמקיימן שייך לעם ישראל, לא נאסרו על בן נח.

ביני ובין בני ישראל

דומה, כי מעבר למה שהוזכר עד כאן, ניתן להוסיף פן נוסף בהבנת איסורו של בן נח לשבות דווקא בשבת. השבת מיוחדת מכל המצוות שבתורה בכך שהיא מוגדרת כאות הקיימת ביננו לבין הקב"ה:

"ושמרו בני ישראל את השבת, לעשות את השבת לדרתם ברית עולם. ביני ובין בני ישראל אות הוא לעלם, כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, וביום השביעי שבת וינפש"   (שמות ל"א, טז-יז).

ביתר חדות מנוסחים הדברים בתפילת שחרית של שבת:

"ולא נתתו ה' אלקינו לגויי הארצות, ולא נתתו מלכנו לעובדי פסילים, וגם במנוחתו לא ישכנו ערלים, כי לישראל עמך נתתו באהבה, לזרע יעקב אשר בם בחרת...".

ברמב"ם, עניין זה בא לידי ביטוי מבחינה הלכתית:

"השבת ועבודה זרה, כל אחת מהן שקולה כנגד שאר כל מצות התורה. והשבת - היא האות שבין הקב"ה ובינינו לעולם. לפיכך, כל העובר על שאר המצוות, הרי הוא בכלל רשעי ישראל, אבל מחלל שבת בפרהסיא, הרי הוא כעובד עבודה זרה, ושניהם כגוים לכל דבריהם"   (הל' שבת פ"ל הט"ו [42]).

מדרש רבה מקשר בין אופי ייחודי זה של השבת ביחס לשאר המצוות ובין ההלכה בה אנו עוסקים:

"ומהו 'נתן לכם'? לכם נתנה ולא לגויים. מכאן אמרו: אם יבואו מאומות העולם וישמרו את השבת, לא דים שאין מקבלים שכר, אלא שחיבים מיתה [43], שנאמר: 'ויום ולילה לא ישבתו', וכן הוא אומר: 'ביני ובין בני ישראל וגו' ', משל למלך יושב ומטרונא יושבת כנגדו, עובר ביניהם חיב"   (שמות רבה, פרשה כ"ה סי' י"א).

הרוח העולה ממדרש זה מוסיפה נדבך נוסף על איסור שביתתו של בן נח בשבת. מעבר לבעייתיות הקיימת בקיום מצוות ככלל על ידי גוי, הרי שגוי השובת בשבת פוגע בברית המיוחדת שנכרתה בין ישראל לקב"ה מסביב לשמירת השבת. פגיעה זו ייחודית למצוות השבת, וכנראה למצווה נוספת שמוזכרת בגמרא בפירוש: לימוד התורה. התורה ולימודה מסמלים גם הם את הברית שבין הקב"ה ועם ישראל. הן השבת הן התורה, הן מתנות אשר הקב"ה בחר להנחיל דווקא לעם ישראל. ממילא, גוי הרוצה לשמור את השבת או לעסוק בלימוד התורה חותר תחת הברית הזו שבין עם ישראל לבוראו [44].

הכיוון העולה מהמדרש עולה בקנה אחד עם הדין הבסיסי של ריש לקיש, שאוסר שביתה בשבת בלבד, אך אין הוא מסביר את ההרחבה של רבינא, שלפיה שביתה בימי החול נאסרה גם כן. אך ייתכן, שגם דברי רבינא נאמרו על פי טעם זה, אלא שלדעתו שביתה נאסרה גם בימי החול משום סייג. כמו כן, ייתכן שלפי רבינא הברית המיוחדת של עם ישראל עם הקב"ה סביב למצוות השבת, נפגעת אף בכך שגוי שובת באחד מימי החול. אם נפרש כך, הרי שאנו מיישרים קו בין הטעם הזה לבין שאר הטעמים, שגם הם נאמרו כהסבר לדין המורחב של רבינא, שכל שביתה נאסרה, ולא רק לכך שנאסרה שביתה ביום השבת עצמו.

ביטוי נוסף לכך ששביתתו של הגוי פוגעת בברית של עם ישראל עם אלוקיו, נמצא בלשונו הייחודית של המדרש בדברים:

"... ואמר רבי יוסי בר חנינא: גוי ששמר את השבת, עד שלא קיבל עליו את המילה - חיב מיתה, למה? שלא נצטוו עליה. ומה ראית לומר גוי ששמר את השבת חיב מיתה? אמר רבי חיא בר אבא, אמר רבי יוחנן: בנוהג שבעולם מלך ומטרונה יושבין ומסיחין זה עם זה, מי שבא ומכניס עצמו ביניהם, אינו חיב מיתה? כך השבת הזו בין ישראל ובין הקדוש ברוך הוא, שנאמר: 'ביני ובין בני ישראל', לפיכך, כל גוי שבא ומכניס עצמו ביניהם, עד שלא קיבל עליו למול, חיב מיתה" (דברים רבה, פרשה א' סי' כ"א).

המדרש מדגיש באופן מיוחד את ברית המילה כגורם שמונע מהגוי לשבות בשבת, למרות שאין המילה אלא שלב אחד וחלקי מתהליך הגיור [45]. מה בא המדרש לרמוז?  

בדומה לשבת, ברית המילה היא ברית מיוחדת אותה כרת ה' עם עם ישראל. המילה מציינת את עם ישראל משאר הגויים:

"נדר מן הערלים, מותר בערלי ישראל ואסור במולי אומות העולם. נדר מן המולים, אסור בערלי ישראל ומותר במולי אומות העולם. שאין הערלה קרויה אלא לשם גויים, שנאמר: 'כי כל הגוים ערלים' [46], ואין כוונתו של זה אלא למי שהוא מצווה על המילה, ולמי שאינו מצווה על המילה"   (הל' נדרים פ"ט הכ"ב).

"מאוסה היא הערלה, שנתגנו בה הרשעים [47] שנאמר: 'כי כל הגוים ערלים'. וגדולה היא המילה, שלא נקרא אברהם אבינו שלם עד שמל, שנאמר: 'התהלך לפני והיה תמים, ואתנה בריתי ביני ובינך וגו' ' [48]. וכל המפר בריתו של אברהם אבינו, והניח ערלתו או משכה, אף על פי שיש בו תורה ומעשים טובים הרבה, אין לו חלק לעולם הבא"   (הל' מילה פ"ג ה"ח).

ממילא, עולה כי האיסור של גוי לשבות הוא משום שהוא מתערב בברית שנחתמה בין בורא עולם לעם ישראל. על כן נתלה איסור השביתה בערלה, משום ששבת ומילה הן שתי בריתות המיוחדות לעם ישראל.

כיוון זה מודגש יותר לאור מקרה שקרה בדורות האחרונים, אשר רבו הדיונים ההלכתיים אודותיו.

בשנת תר"ח אירע בירושלים מקרה שבו גר, שהיה מצוי בעיצומו של תהליך גיורו, וכבר מל, לא הספיק לטבול לפני כניסת השבת, מחמת חוליו לאחר המילה. התעורר ספק לגבי מה דינו לעניין שביתה בשבת. הרב אשר לעמיל [49], אחד מדייני בית הדין שגיירוהו, שנשאל על כך בצהרי אותה שבת, פסק שעליו לחלל שבת, שכן עדיין בגויותו הוא עומד. ואכן, אותו גר כתב את שמו בלעז בעצם יום השבת. כבר באותה שבת יצאו מספר רבנים מירושלים, הן אשכנזים הן ספרדים, נגד פסיקה זו, וטענו שאין לדרוש מאדם במעמד זה לחלל שבת. השאלה הגיעה עד לרב עטלינגר שבאירופה, בעל הערוך לנר, אחד מחשובי הרבנים בדורו.

בתשובתו הוא כותב שבדיקתו העלתה שהמנהג הנפוץ הוא דווקא לא לחייבו לחלל את השבת. בתחילה הוא מסתייג מן המנהג, שהרי גוי ששבת חייב מיתה. אך במהלך תשובתו הוא נוטה לקבלו. בדבריו הוא דן בשאלת מעמדו ההלכתי המדוייק של גר שמל ולא טבל. מדיון זה עולה בבירור, שגם למילה כשלעצמה יש נפקות הלכתית. גר שמל ולא טבל יצא מגדר גוי, אך לכלל קדושת ישראל עדיין לא נכנס. לקדושת ישראל הוא יכנס רק כאשר יוציא ראשו מן המים, לאחר הטבילה [50].

בין יתר דבריו, כותב הרב עטלינגר את הדברים הבאים:

"אבל אחר עיון ראיתי שהדין עם המנהג (=שאל לגר במעמד זה לחלל שבת), דכבר מצד הסברא יהיה מתנגד אל השכל אחרי שמילת הגר נקרא ברית שמברכים עליה כורת הברית כדאמרינן שבת (קלז:) וגם שבת נקרא ברית כדאמרינן שם (קלב.). איך נאמר אחר שנכנס לברית האחת יהיה מוכרח להפר ברית האחרת שכרת הקב"ה עם ישראל מקיימי מצוותיו?"   (שו"ת בנין ציון, סי' צ"א).

על פי דברי המדרש שהבאנו לעיל עולה, שאף אם ככלל, גוי שמל ולא טבל איננו מוגדר כיהודי, הרי שלעניין האיסור לשבות, האיסור פוקע מיד לאחר המילה [51]. דברי הרב עטלינגר עולים בקנה אחד עם דברים אלו, אף שאין הוא מזכיר את המדרש. כאמור, מסקנתו באותה תשובה היא שאסור לגר במעמד זה לחלל שבת [52]. הרב יהוסף שוורץ, שהיה רב בירושלים באותה העת [53], הסתמך בתשובה על דברי המדרש הללו כדי להגיע למסקנה דומה.

ג. גדרי האיסור

עד כה הצגנו שתי גישות מרכזיות, אשר בכל אחת מהן ראינו הבנות שונות. גישה אחת תולה את איסור השביתה בחשיבותה של המלאכה ובמרכזיות יישובו של עולם, על רמותיו השונות. הגישה השנייה רואה את שביתת הגוי כפעולה דתית, וככזו הרי שהיא פוגעת בקשר המיוחד שבין עם ישראל לקב"ה (רמב"ם), וכן יכולה היא להביא לידי תקלה (מאירי). ניתן להעלות מספר נפקא מינות בין הבנות אלו.

תחילת החלתו של האיסור

הבדל אחד נוגע לשלב שבו ניתן איסור השביתה. במידה שטעם האיסור הוא משום חשיבות המלאכה, ככל הנראה האיסור ניתן בימי נח, לאחר המבול, ובכך עוסק הפסוק שהובא בגמרא. לעומת זאת, אם האיסור נובע מהפגיעה בקשר של עם ישראל עם הקב"ה, הרי שפשוט שהאיסור חל רק לאחר שנצטוו בני ישראל על השבת, ולא לפני כן. אף חששו של המאירי אינו קיים לפני שעם ישראל קיבל עליו עול תורה ומצוות. על פי אפשרות זו, יש לומר שהפסוק שהובא בגמרא, שנאמר זמן רב לפני מתן תורה, הוא בגדר אסמכתא בלבד.

אם נפרש שקיימת בעיה בחידוש דת אף במנותק מבעיית הפגיעה בדת ישראל, הרי שיש מקום לאסור אף לפני נתינת התורה לישראל. מאידך, ייתכן שכל עוד לא ניתנה דת ישראל, התאפשרה גמישות בהיקפן של המצוות שהוטלו על בני נח. מה גם שכל עוד לא הפכה השבת למצווה דתית, על ידי נתינתה לישראל, הרי שאין היא נחשבת כלל כמעשה בעל משמעות דתית שיש לאוסרו.

אם אכן נכונים דברינו, והאיסור על גוי ששבת התחדש רק לאחר שניתנה שבת לישראל, ניתן ליישב שאלה שרבים פלפלו בה. מצינו בחז"ל [54] שהאבות קיימו את כל התורה כולה. על רקע קביעה זו נשאלת השאלה, כיצד הם שמרו שבת, והרי בן נח ששבת חייב מיתה? כיוון אחד להסביר זאת, הוא הגדרת מעמדם של אבות האומה, לפני מתן תורה. ייתכן שעם ישראל בשלב זה כבר יצא מגדר בני נח, אך לכלל ישראל ממש - עדיין לא הגיע. במידה שנאמץ אפשרות זו אף להקל, מובן מדוע הם היו יכולים לשמור את השבת, שכן איסור השביתה לא חל לגביהם [55].

אך לפי דברינו לעיל, הרי שייתכן שכל השאלה כלל איננה מתחילה. איסור השביתה לבני נח החל רק כאשר בני ישראל קיבלו את התורה, ואם כן, קודם קבלת השבת והתורה [56] לא היה איסור כלל, וממילא שביתתם של האבות לא הייתה כרוכה בעבירה [57].

ראיה לקשר הקיים בין הציווי על בני ישראל לשבות, לבין האיסור על בני נח לעשות זאת, ניתן להביא מהגמרא הבאה:

"אמר רבי יוחנן משום רבי שמעון בן יוחי: כל מצות שנתן להם הקדוש ברוך הוא לישראל, נתן להם בפרהסיא, חוץ משבת, שנתן להם בצינעא. שנאמר: 'ביני ובין בני ישראל אות היא לעולם', אי הכי לא לענשו נכרים עלה? שבת - אודעינהו, נשמה יתירה - לא אודעינהו"   (ביצה טז.).

הגמרא מקשה, שמכיוון שהשבת ניתנה בצנעה (וממילא, הגויים לא ידעו על כך) ראוי שלא יענשו עליה הגויים. והדבר תמוה, שהרי ישנו איסור לגוי שלא לשבות, שלכאורה אינו קשור למצוות השבת של ישראל, ואם כן, ודאי שיכולים להיענש על כך. אלא שמהגמרא אנו רואים בברור שישנה זיקה בין איסור השביתה לגוי, לבין חובת השביתה ליהודי. בהנחה שאיסור שביתת הגוי נקבע בשל חיוב שביתת היהודי, יובן מדוע אם חיוב זה ניתן בצנעה, לא יענשו הגויים על שביתתם. גמרא זו תומכת, אם כך, בהבנה הרואה באיסור השביתה איסור דתי הקשור במצוות השבת שניתנה לבני ישראל, ולא איסור עצמאי הקשור בחשיבות המלאכה [58].

עשיית מלאכה על ידי שליח

אם גוי ממנה שליח שיבצע עבורו מלאכות ביום מנוחתו, האם הוא עובר על האיסור? במידה ששביתה נאסרה מחמת הבטלה כשלעצמה, מסתבר שהגוי עובר על האיסור באופן כזה, שהרי הוא בטל ממלאכה, גם בשעה שאדם אחר עובד עבורו. אך אם המנוחה נאסרה משיקולים של יישובו של עולם, יש כאן מקום לעיון. כלל הוא שאין גוי נעשה שליח [59]. אך יש מהאחרונים [60] שכתבו שאמנם ישראל לא ממנה גוי שליח, שהרי לא קיים כאן: 'מה אתם בני ברית אף שלוחכם בני ברית', אך גוי ממנה גוי כשליח עבורו [61]. על פי יסוד זה, טוען המהר"ם שיק [62] שאם גוי ממנה שליח עבורו לעשות מלאכה, המלאכה נקראת על שמו, והוא מוגדר כעוסק ביישובו של עולם, ולכן לא עבר על האיסור לשבות.  

האפשרות להינצל מאיסור השביתה על ידי שליח, תקפה רק במידה שטעם האיסור הוא אכן יישובו של עולם. אם השביתה שנאסרה היא שביתה דתית, הרי שהגוי עובר על האיסור, אף אם אדם אחר עובד עבורו, שכן 'בגברא' הוא מוגדר כשובת. יסוד זה הונח על ידי החתם סופר בנוגע לשביתתו של ישראל:

"ומאז כתבתי בחידושי, וכן הוא מוסכם אצלי בלי ספק, דלענין מנוחת שבת לא שייך שיהיה שלוחו כמותו, דהתורה הקפידה על מנוחת גופו של ישראל ולא אגוף המלאכה"   (שו"ת, אורח חיים סי' פ"ד).

החתם סופר קובע, וכך כתבו אחרים [63], ששליחות לא נאמרה ביחס לחיובים שחלים על גופו של האדם. בכלל זה נכנסים גם מצוות כהנחת תפילין, ישיבה בסוכה, וכדומה. גם בנוגע לגוי ששבת, הגוי מוגדר כשובת ב"גברא", אלא שיחד עם זאת המלאכות שמבצע חברו נזקפות על שמו. כל עוד שנאמר שגדר האיסור נקבע על פי הצורך בעיסוק ביישובו של עולם, הרי שהגוי לא עובר על איסור השביתה, שכן הוא אכן נחשב לעוסק במלאכה על ידי השליח. לעומת זאת, אם האיסור הוא לשבות שביתה דתית, אזי הגוי עובר על האיסור, שהרי ב'גברא' הוא שובת, ולפי הבנה זו השביתה עצמה נאסרה, ולא רק ביטול העבודה.

מהות השביתה

מהן המלאכות שעל הגוי לעשות כדי לצאת מגדר שובת? אפשרות אחת היא לחייב את בני נח על פי הגדרים שנקבעו לישראל. לפי זה כל מלאכה שישראל חייב עליה, גוי נפטר על ידה מחיוב שביתה בשבת. כיוון כזה נתקל בבעיה מצד פסיקת הרמב"ם ביחס למעמדם של השיעורים הכמותיים בבני נח:

"וכן חייב על אבר מן החי, ועל בשר מן החי בכל שהוא, שלא ניתנו השיעורין אלא לישראל בלבד..."   (הל' מלכים ומלחמות פ"ט ה"י).

כלומר, אף על פי ששבע מצוות בני נח שייכות גם בישראל, הגדרים שנאמרו בבני ישראל אינם שייכים בבני נח. הראי"ה קוק [64] מבאר, כי השיעורים והגדרים שנאמרו ביחס לבני נח נקבעו על פי המציאות הטבעית, ואילו בבני ישראל הגדרים נקבעו על פי התורה, שלעיתים מתנתקת מההגדרות המציאותיות וקובעת את ההלכה על פי הגדרות מופשטות. הוא אף מביא לכך מספר דוגמאות:

א.   אבר מן החי: ישראל האוכל מבהמה שמפרכסת אינו מוגדר כאוכל אבר מן החי, שהרי הבהמה נשחטה, בעוד שבן נח האוכל ממנה חייב משום אבר מן החי, שהרי הבהמה עודנה בחיים (הל' מלכים ומלחמות פ"ט הי"ג).

ב.   קביעת גיל גדלות: ה'מנחת חינוך' [65] מקשה על הרמב"ם שפסק (הל' מלכים ומלחמות פ"י ה"ב) שלא הורגים גוי קטן שעבר על אחת ממצוות בני נח. לדעת ה'מנחת חינוך' שיעורי גדלות וקטנות שנאמרו בישראל הם הלכה למשה מסיני [66], שאינם שייכים בבן נח, ולגביהם יש להגדיר גדלות באופן אחר. בישראל הגדר הוא י"ג שנים ושתי שערות, ובבן נח אומדן דעתו קובע: אם הוא בר דעת, הרי הוא כגדול לכל דבריו, ואם איננו בר דעת, הרי הוא כקטן לכל דבריו, וזאת מבלי קשר לגילו.

ג.   עריות: לישראל נאסרו עריות גם מצד האב בעוד שלבני נח נאסרו עריות רק מצד האם (הל' מלכים ומלחמות פ"ט ה"ה). התייחסותו של אדם לאמו ברורה יותר מהתייחסותו לאביו, שהרי היא ילדתו [67].

  באופן דומה, מסביר הרב קוק כי את הגדרים לשבע מצוות שלהם קובעים חכמי האומות עצמם מחובת דינים (שהיא אחת משבע מצוות בני נח) המוטלת עליהם, ומשמעותה הושבת דיינים שידונו במצוות בני נח, ויזהירו את העם (רמב"ם הל' מלכים ומלחמות פ"ט הי"ד). קביעתם מבוססת על הטבע, ולא על גדרי איסור והיתר הנהוגים בתורה.

לאור היסוד העקרוני הזה, שלפיו חילוקי הדינים האמורים בבני נח שונים מאלו שאמורים בישראל, טוען בעל שו"ת "בנין ציון", הרב יעקב עטלינגר, כי גדר השביתה האמור בבני נח שונה מגדר שביתה האמור בישראל. בישראל הגדר הוא ל"ט אבות מלאכה, ובבני נח הגדר הוא עבודה שיש בה טרחה, בהתאם למשמעות המילה 'מלאכה' [68]:

"ומזה נשפוט גם כן, כיון דל"ט מלאכות לא נמסרו רק בסיני, אם כן, קודם סיני היה נקרא שביתה ממלאכה, לשבות מכל דבר טורח ויגיעה קצת. וזה הפירוש 'יום ולילה לא ישבתו' שלא ישבתו לגמרי ממה שנקרא מלאכה כפי הלשון, דהיינו: שיש בו טורח ויגיעה. וזה לא נשתנה משנתנה התורה, ולכן כל מי ששבת מכל ל"ט מלאכות, ונשא משא כבדה ברשות היחיד, לא עבר על: 'יום ולילה לא ישבתו' וכן מי ששבת מכל יגיעה, אף שהוציא תבלין כל שהו או מחט בבגדו לרשות הרבים, הגם שלענין שבת נקרא עושה מלאכה, מכל מקום, עבר על לאו דלא ישבתו [69]"   (סי' קכ"ו [70]).

ההנחה הגלומה בדבריו היא שמובנה העממי של המילה מלאכה הוא טרחה ועמל, בעוד מובנה ההלכתי הוא יצירה. מסקנתו מושגת, על ידי צירוף להנחה זו את הקביעה שבגוי קובע המובן העממי, ואילו בישראל קובע הגדר ההלכתי [71].

בתשובתו, אין הרב עטלינגר דן בטעמי איסור גוי לשבות. ואולם, ייתכן שניתן לבחון שאלה זו לאור הטעמים השונים שהצגנו בהסבר האיסור. אם אנו בונים על חשיבות המלאכה מצד גנותה של הבטלה, מסתבר שכל פעולה שיש בעשייתה משום אי-בטלה, תמנע את האיסור. לעומת זאת, אם אנו מאמצים את הטעם של חשיבות יישובו של עולם, מסתבר לומר שהדרישה היא, שעליו לשבות ממלאכות שיש בהן תועלת ליישובו של עולם כגון חרישה, קצירה, זריעה ובניין [72].

כאמור, מדברי הרב עטלינגר עולה שגם אם מדובר על שביתה דתית, מלאכה שיש עמה טירחה היא גדר אפשרי. אך מדברי הראשונים בסוגיה נראה שיוצא כיוון קצת שונה, העולה בקנה אחד עם הצעתנו לבחון את השאלה לאור טעמי האיסור. כאשר רש"י מדבר על שביתה דתית, כיוון שאותו הוא דוחה, הוא מביא כדוגמה את שביתת הנוצרים ביום ראשון. כך גם הרמ"ה מביא כדוגמה את יום שישי לערבים [73]. שביתת הנוצרים איננה שביתה מוחלטת. זוהי שביתה מעבודה קבועה, אך לא מהמלאכות עצמן. הנוצרי אינו הולך לעבודתו ביום ראשון, אך בביתו הרי הוא נוהג ככל שאר ימי השבוע. ממילא, לפי דעות אלו בראשונים, יש מקום לומר שאף שביתה שכזו אסורה, למרות שהגוי לא שבת מעשיית המלאכות עצמן, אלא רק שינה את סדר יומו מיום עבודה ליום חופשה.

לדעת המאירי, טעם איסור השביתה הוא חשש שילמדו ממנו מפני שיחשבו שהוא יהודי. אם נקבע את הגדר על פי טעם זה, הרי שהשביתה אמורה להיות דומה לשביתתם של ישראל. אמנם, מסתבר שאין צורך שהנכרי ידקדק בכל ל"ט אבות מלאכה, אלא אף אם כלפי חוץ הוא שובת שביתה הנראית כשביתתו של ישראל, יעבור על האיסור. ממילא, אם יעבור הנכרי אף על מלאכה קלה בפרהסיה, יינצל ממיתה. לעומת זאת, ייתכן שמלאכה הנעשית בחדרי חדרים, איננה מצילה מן האיסור.

היחס בין יום ולילה

לפי ההלכה, היממה מתחילה מהלילה: "ויהי ערב ויהי בקר יום אחד" [74]. הרב פנחס הלוי הורוביץ, בעל ספר "ההפלאה", טוען [75] שאצל בני נח היממה מתחילה מהיום, והלילה נמשך אחר הערב. כך הוא מסביר כיצד אברהם שמר את התורה, אפילו אם לא יצא מגדר בן נח, ולא התחייב משום גוי ששבת - הוא עשה מלאכות במוצאי שבת. על כן, כיהודי הוא שבת עד צאת השבת, ואילו כבן נח הוא ביצע מלאכות, שכן הלילה שלאחר יום השבת, נחשב לחלק מן השבת, מבחינתם של בני נח. יש מהאחרונים שהתייחסו לדברים אלו, אך נטו לדחות אותם.

הרב עטלינגר, בשו"ת בניין ציון (סי’ קכ"ו), טוען שגם לבני נח היום מתחיל מהלילה, שהרי דין זה נלמד ממעשה הבריאה ("ויהי ערב ויהי בקר..."), אשר גם בני נח שייכים בו. הוא מסביר כי הפסוק שממנו נלמד איסור שביתתם של בני נח: 'יום ולילה לא ישבתו', נקט לשון יום לפני הלילה משום שעיקר העבודה היא ביום, ולכן נקט העיקר תחילה, כדרך הכתוב [76].

גוי העומד להתגייר

מה דינו של גוי העומד להתגייר לעניין שביתה בשבת? מצינו בתוספות ישנים ביבמות ביחס לשביתתו של גר תושב שעדיין לא התגייר:

"אכן משמע דהשתא ישבות, ואם ירצה לחייב עצמו משביתת השבת הרשות בידו. ותימה, דאמרינן גוי ששבת חייב מיתה?! ויש לומר: דזה, כיוון דדעתו להתגייר - מצי לשבות"   (מח: ד"ה זה גר תושב).

על פי דברי התוספות, עצם רצונו של האדם להתגייר, מסיר מעליו את איסור השביתה. ייתכן שניתן לדייק כך גם מהמדרשים שציטטנו, שם נאמר "עד שלא קיבל עליו למול". לא נאמר כאן שהוא מל, אלא שקיבל עליו למול. אף לטעמו של הרמב"ם, שהאיסור הוא משום חידוש דת, ניתן לומר שגוי העומד להתגייר ולקבל עליו את כל המצוות, יכול לשבות, ומעשה זה איננו נחשב לחידוש דת, שכן השביתה הופכת להיות כחלק ממהלך כולל, של הצטרפות לדת היהודית [77].

כנגד דעות אלו, המפרידות בין גוי לבין גוי העומד להתגייר, מצינו דעות האוסרות את השביתה אף על גוי העומד להתגייר. וכך כותב רבי עקיבא איגר:

"ודרך גררא אעורר, במה דלא יפה עושים שמחזיקין משרתת נכרית, שמחזקת עצמה להתגייר ונוהגת בכל דבר כישראלית ממש, דמצווה זו עבירה היא, דשובתת בשבת לשם שבת, והיא אסורה כן, דבן נח ששבת חייב מיתה. וראוי למחות בזה, או שתטבול לשם גרות, או שתעשה איזה מלאכה בשבת"   (שו"ת, סוף סי' קכ"א).

הנוהג המקובל היום הוא להורות לגוי לבצע אחת מל"ט המלאכות כגון כתיבה, הדלקת אור, וכדומה [78]. לכאורה, מנהג זה קשה להולמו, שכן כפי שראינו גדרי המלאכות בגוי שונות מגדרי המלאכות בישראל. ממילא, עשיית אחת מהמלאכות שעליהן מתחייב ישראל, לא מגדירה את הגוי כמי שלא שבת בשבת. אך דומה שניתן להסביר נוהג זה אם נקבל חילוק אפשרי שמבחין בין גוי לבין גוי שנמצא בהליכי גיור: אכן, בגוי גדרי השביתה הדתית הם גדרים אחרים מגדרי ישראל. אך לגוי העומד להתגייר יש דין מיוחד: אמנם איסור השביתה עדיין חל לגביו, אלא שגדריו של איסור זה נקבעים לפי דיני ישראל דווקא. ניתן להציע שני טעמים אפשריים לחלוקה שכזו:

  א.  ראינו לעיל כי הרב קוק טוען שגדרי השביתה של בני נח נקבעים על פי חכמי האומות. גוי הרוצה להתגייר קובע בעצם כי החכמים על פיהם הוא מעוניין להתנהג, אינם חכמי האומות, אלא חכמי ישראל. ממילא, אף את גדרי השביתה הוא יקבע על פי חכמי ישראל.

  ב.  גדרי השביתה בבן נח אינם גדרים שנקבעו על ידי התורה באופן אובייקטיבי, אלא הם נקבעים על פי הנוהג המקובל בחברה בה הוא נמצא. כך שאם האדם חי בסביבה נכרית, גדרי השביתה הם לפי המקובל אצל הגויים בסביבתו. לעומת זאת, אם אותו גוי נמצא בחברה יהודית, הרי שבאופן טבעי גדרי המלאכה נקבעים על פי הנורמות של החברה היהודית שבקרבה הוא חי, וגדריה של חברה זו הם גדריה האוביקטיביים של התורה. נמצא, שהגוי שובת על פי גדרי התורה באופן עקיף בלבד: מכיוון שהוא חי בחברה שבה גדרים אלו הם הגדרים הנוהגים. ההנחה שיש להניח, אם נרצה לקבל אפשרות זו, היא שבחברה היהודית הגדרת מלאכה אכן נקבעת על פי גדרי התורה, ולא על פי נוהגי החיים כפי שהם מתגבשים במציאות המוחשית.

הבדל אפשרי בין שתי הבנות אלו קיים במצב שבו גוי המעוניין להתגייר חי עדיין בסביבה נוכרית. בעוד שלפי ההבנה הראשונה גדרי שביתתו יקבעו על פי דיני ישראל, על פי האפשרות השנייה, עליו לשבות על פי הנוהג בחברה הנכרית.

נראה כי דברי רבי עקיבא איגר, מבוססים, לכאורה, על ההנחה שאין לראות בגוי העומד להתגייר מעמד שונה מגוי רגיל. ראיה לכך אנו מוצאים בנושא אחר. לדעתו (שו"ת רבי עקיבא איגר, יורה דעה סי’ מ"א), אסור לגוי העומד להתגייר ללמוד תורה, בניגוד למקובל היום. אמנם הרב פיינשטיין בשו"ת אגרות משה (יורה דעה, חלק ג סי’ צ') דן בדבריו, ונוטה לומר שאף לדעתו מותר ללמדו תורה, כאשר הדבר מתבצע כחלק מתהליך גיור רציף. אמנם, מדבריו של רבי עקיבא איגר עצמו, נראה שהאיסור ללמד גוי תורה הוא איסור גורף.

  אם רוצים אנו לצאת ידי חובת כל השיטות, מסתבר שעל אותו גוי לבצע בשבת עצמה מלאכה שיש בה טירחה, ועדיפה מלאכה יצרנית (יישובו של עולם). לפי שיטת המאירי היינו צריכים לדרוש, לכאורה, שיבצע מלאכה מל"ט אבות מלאכה, ויתרה מזאת, עליו לעשות זאת בפרהסיא, כדי שלא יבואו לטעות אחריו ויחשבו שהוא יהודי. אך מסתבר כי כאשר מדובר בגוי הנמצא בתהליכי גיור אין חשש שילמדו ממנו וכתוצאה מכך יטעו. אותו גוי נמצא בחברה דתית ומתנהג בחיים יהודיים דתיים (כמעט) לכל דבר. ולכן מסתבר שלכל השיטות, לרבות שיטת המאירי, ניתן להסתפק במלאכות שצויינו לעיל, אף אם הוא עושה אותן בחדרי חדרים. הדעות הרואות באיסור השביתה איסור מטעם יישובו של עולם או מטעם חשיבות המלאכה, אינם עולות, לכאורה, בקנה אחד עם המציאות, ופוק חזי מאי עמא דבר. ואם כן עולה, לכאורה, כי הנוהג שהשתרש עולה בקנה אחד עם הדעה הרואה באיסור השביתה איסור שביתה מסיבה דתית.

---