גדרי זכין ושליחות ביחס לדיני שכירות פועלים / יצחק בן דוד

פתיחה

מספר דפים [1] בפרק 'המקבל שדה מחבירו' במסכת בבא מציעא מוקדשים לליבונו ולהגדרתו של איסור 'בל תלין'. עם תחילת דיוניה של הגמרא בנושא זה, מביאה הגמרא ברייתא:

"תנו רבנן: האומר לחבירו צא שכור לי פועלים, שניהן אין עוברין משום בל תלין, זה לפי שלא שכרן, וזה לפי שאין פעולתו אצלו"   (קי:-קיא. [2]).

הגמרא דנא בברייתא זו ומעלה שתי אפשרויות יסודיות להבין את המקרה בו היא עוסקת:

א.  השליח שכר את הפועלים והתחייב לשלם להם בעצמו.

ב.  השליח הודיע לפועלים כי בעל השדה הוא זה שאמור לשלם להם את שכר עבודתם.

את האפשרות הראשונה שוללת הגמרא על ידי הבאת ברייתא נוספת הקובעת שבמקרה כזה השוכר יתחייב בתשלום שכר הפועלים:

"השוכר את הפועל לעשות בשלו, והראהו בשל חבירו נותן לו שכרו משלם, וחוזר ונוטל מבעל הבית מה שההנה אותו"   (קיא.).

בברייתא אמנם לא נאמר במפורש שהמשכיר עובר על איסור ההלנה, אך הגמרא מניחה כדבר פשוט שאם אדם גם שכר את הפועלים וגם מחויב כלפיהם בתשלום הוא יעבור על איסור 'בל תלין' באם ילין את שכרם, וזאת חרף העובדה שהעבודה נעשתה בנכס השייך לאדם אחר.

הגמרא מאמצת, אם כך, את האפשרות השניה, וקובעת שבתרחיש שכזה, הבעלים יתחייבו אמנם בתשלום שכר עבודתם של הפועלים, אך לא הם ולא השוכר יתחייבו באיסור הלנת שכר, באם תשלום זה יתעכב.

שתי הנחות יסוד מובילות את הגמרא, בעקבות הברייתא, למסקנתה זו:

א.  כדי שאדם יתחייב באיסור הלנת שכר אמורים להתקיים בו שני תנאים: עבודתם של הפועלים צריכה להיות עבורו וכן הוא זה שצריך לשוכרם. באם אחד מתנאים אלו לא מתקיים, לא יווצר החיוב ב'בל תלין'.

ב.  במקרה הנידון אין אדם שמקיים את שני התנאים שכן אדם אחד שוכר את הפועלים, ואילו עבודתם נעשית למענו של אדם אחר.

לכאורה, שתי קביעות אלו של הגמרא אינן הכרחיות. ראשית, בנוגע לקביעה הראשונה: מה טעם בכך שאם אדם לא שכר בעצמו את פועליו הוא לא יתחייב באיסור 'בל תלין' [3]? סוף דבר, העבודה הרי נעשתה בידי הפועלים עבור בעל הבית, בידיעתו ומיוזמתו, ומדוע הוא לא יתחייב באם ילין את שכרם? מה ההגיון בדרישה שהבעלים הם אלו שצריכים לבצע את פעולת שכירתם של הפועלים?

הקביעה השניה תמוהה אף היא: גם אם נקבל את העובדה שבאופן עקרוני יש צורך במילוים של שני התנאים בכדי שאיסור ההלנה יחול, מדוע דין שליחות איננו בא לידי ביטוי בהקשר זה? בכל התורה כולה אנו פוסקים ששלוחו של אדם כמותו, ועל בסיס כלל זה יכול אדם לקדש אישה או לגרשה על ידי שליח, ומדוע, אם כן, לא ניישם כלל זה אף בנוגע לשכירות פועלים?

בנסיון להסביר את פשרן של שתי קביעות אלו, עוסק מאמר זה.

א. גדריו של איסור הלנת שכר

טרם נבוא לנתח את אופיו של איסור 'בל תלין', ברצוננו להזכיר הלכה העוסקת בתחום אחר לחלוטין, שאיננו קשור לדיוננו, אך בעזרתה יקל עלינו לעמוד על הנושא שבו אנו עסוקים.

הרמב"ם, בהלכה מפורסמת, עומד על חיובי פשיעה בעבדים וקרקעות. הדין העקרוני הוא שהשומרים השונים מתחייבים בתשלום לבעלים רק במטלטלין, ולא בעבדים וקרקעות. חרף זאת, הרמב"ם פוסק (הל' שכירות פ"ב ה"ג) ששומר חייב על פשיעה אף בעבדים וקרקעות. הרמב"ם מנמק קביעה זו בכך ש"פושע כמזיק". משמעותה של אמירה זו היא, שעל אף שפשיעה איננה נחשבת לנזק בנוגע לשאר האנשים בעולם, והתחדשה דווקא בנוגע לשומרים, היא התחדשה כהרחבה של איסור מזיק, ולא כפרט במערכת דיני השומרים. אשר על כן, אין הכלל של דיני שומרים חל עליה, ויש חיוב אף על קרקעות. שאר חיובי השומרים, לעומת זאת, הם חלק ממערכת עצמאית, אשר לגביה אכן חלה הגבלת החיוב למטלטלין בלבד.

באופן דומה, גם את אופיו של איסור הלנת שכר ניתן להבין בשתי דרכים:

א.  הרחבה של איסור גזל. איסור זה, מבחינת אופיו, מהווה בעצם הרחבה של איסור גזל. אמנם, על פי גדריו הרגילים של איסור גזל לא הייתי מחייב על הלנת שכר, אך משחידשה התורה איסור זה ניתן לראות אותו כפרט במערכת גדולה יותר, שכוללת את כל האופנים של מעשי גזילה ועושק. האיסור מרחיב בעצם את גבולותיה של מערכת קיימת.

ב.  איסור עצמאי. איסור בל תלין הוא איסור עצמאי לחלוטין, והוא מנותק מאיסור הגזילה מבחינת אופיו וגדריו. הוא איננו מרחיב מערכת קיימת אלא יוצר קטגוריה חדשה של איסור העומדת בזכות עצמה ומוגדרת באופן עצמאי, במנותק מאיסור גזל וכחלק מדיני שכירות פועלים.

שתי הבנות אלו באיסור הלנת שכר יכולות להיות שתי אפשרויות אלטרנטיביות, או לחלופין שתי הבנות הקיימות זו לצד זו. אם נעיין בפסוקים המגדירים איסור זה נוכל להבחין בעקבותיהן של שתי הבנות אלו בהגדרת האיסור.

בשני מקומות שונים מורה התורה על איסור הלנת שכר. ההתייחסות הראשונה לאיסור זה היא בפרשת קדושים:

"לא תעשק את רעך ולא תגזול, לא תלין פעלת שכיר אתך עד בקר" (ויקרא י"ט, יג).

האיזכור השני הוא בפרשת כי תצא שבמשנה תורה:

"לא תעשק שכיר עני ואביון מאחיך או מגרך אשר בארצך בשעריך" (דברים כ"ד, יד).

על סמך פסוקים אלו קובעת הברייתא בגמרא, שהמלין שכר עובר בכמה לאווים:

"כל הכובש שכר שכיר עובר בה' שמות ועשה הללו: משום 'בל תעשוק את רעך' ומשום 'בל תגזול' ומשום 'בל תעשוק שכיר עני' ומשום 'בל תלין' ומשום 'ביומו תתן שכרו' ומשום 'לא תבא עליו השמש' "   (קיא.).

למרות שהברייתא בגמרא מונה את הלאווים כולם כרשימה אחת, ישנה אבחנה משמעותית בין ההתייחסות לאיסור בפרשת קדושים, לבין הגדרתו בכי תצא. בפעם הראשונה שמוזכר האיסור הוא מופיע יחד עם שני איסורים כלליים ומקיפים: 'לא תעשק' ו'לא תגזול'. איסורים אלו אינם עוסקים בשכר שכיר דווקא, אלא עוסקים בגזילה ועושק באופן כללי. יחד איתם, כחלק מאותה מערכת, מופיע איסור הלנת שכר. לעומת זאת, איזכורו של האיסור בספר דברים נושא אופי שונה לחלוטין. האיסור מופיע כאן כאיסור עצמאי לחלוטין, אשר מוקדשים לו שני פסוקים שלמים, שאף מהוים יחד פרשה נפרדת [4].

דומה ששני איזכורים אלו של האיסור מכוונים כלפי שני הפנים שהצבענו עליהם לעיל: מחד, איסור זה נתפס כאיסור עצמאי, במסגרת דיני פועלים, ומאידך, כהרחבה של איסור גזל [5].

משמעות הקבלתו של איסור 'בל תלין' לאיסור גזל, מתבטאת בכך שקיימת הקבלה, מבחינת גדרי הדין ואופיו, בין שני האיסורים. באיסור גזל, למשל, קיימת דרישה לכך שיתבצע מעשה גזילה [6]. האם דרישה דומה תהיה קיימת גם באיסור 'בל תלין'? ייתכן ששאלה זו תלויה בדיוק בשאלה שבה אנו עוסקים. במידה שאיסורים אלו שייכים לאותה מערכת, סביר להניח שדרישה דומה תהיה קיימת אף ב'בל תלין', מה שאין כן אם ננקוט שאיסור זה הוא איסור נפרד ועצמאי.

נחזור כעת לסוגייתנו. ראינו, כי הברייתא תלתה את ההתחייבות באיסור ההלנה בכך שהבעלים יבצעו בעצמם את פעולת ההשכרה של הפועלים. כעת, קביעה זו, שנראתה לנו בתחילה משוללת הגיון, מובנת. הברייתא הרי עוסקת באיסור 'בל תלין'. לאו זה מופיע במסגרת הפסוקים בספר ויקרא, שלעיל ראינו שהם הפסוקים המגדירים את האיסור כהרחבה של איסור גזל. אמנם, בפשטות, אין כוונתה של הברייתא לומר שהבעלים עוברים על הלאווים המופיעים בפרשת כי תצא, אך ייתכן שעובדה זו נובעת מכך שהברייתא רואה את מערכת הלאווים כמערכת אחידה, שלא ניתן לפצל בין מרכיביה, ולהתחייב רק בחלקם. על כל פנים, הברייתא סוברת שהפן באיסור 'בל תלין' המהווה הרחבה של איסור גזל, הוא הפן המכריע. הדרישה שהבעלים יבצעו את מעשה שכירת הפועלים מתבררת על רקע הדרישה לכך שתהיה הקבלה בסיסית למערכת איסורי גזילה, ובה הרי קיימת דרישה למעשה אקטיבי של גזילה.

אמנם, בעל הבית לא עובר על איסור הלנת השכר בשעת שכירת הפועלים, אלא לאחר מכן, בשעה שהשכר לא משולם במועד. אי תשלום זה, בכל מקרה איננו מעשה אקטיבי. על כל פנים, דברינו ניתנים להיאמר במידה שנראה את שכירת הפועל כחלק ממהלך כולל שלבסוף הוביל להתחייבות בלאו.

הבעיה השניה שבה התקשנו היא, כאמור, מדוע לא מפעילים בסוגייתנו את הדין של 'שלוחו של אדם כמותו', ובבעיה זו נעסוק כעת. תחילה נביא את דרכו של התוס' רי"ד בביאור הענין, נעמוד על הבעייתיות בשיטתו, ולאחר מכן נציע את דרכנו אנו.

ב.   סמיכות דעת

התוספות רי"ד על אתר התקשה גם הוא מדוע הגמרא לא מפעילה את דין 'שלוחו של אדם כמותו' והציע לכך פתרון:

"...ואף על גב דאיהו אמר לשלוחו צא ושכור לי פועלין וקיימא לן 'שלוחו של אדם כמותו'. וטעמא דמילתא, דכי חזו פועלין לבעל הבית כד מוגר להו, סמכו דעתייהו דליפרעינהו ביומיה, אבל כי לא חזו ליה, לא סמכא דעתייהו דלפירעינהו... נהי דסמכי עלויה דליפרעינהו אבל לאלתר לא סמכא דעתייהו, ומשום הכי אינו עובר"

  (קיא. ד"ה לא צריכא).

תירוצו של הרי"ד מבוסס על שתי הנחות, האחת עקרונית והאחרת מעשית. הנחתו העקרונית היא שעבירה על איסור בל תלין תלויה בגמירות הדעת של הפועלים, ולא רק בנתונים האובייקטיבים של העיסקה, כפי שסוכמו בין הצדדים. אף אם הייתה התחייבות לשלם בזמן [7], כל זמן שהפועלים לא היו משוכנעים ברמה סבירה שהתשלום אכן ישולם כאשר הובטח, הבעלים לא יעברו על איסור הלנת שכר. הנחה זו מקבלת סיוע משמעותי מדברי הגמרא בהמשך על שווקי סורא:

"הני שוקאי דסורא לא עברי משום בל תלין, מידע ידעי דעל יומא דשוקא סמיכי" (קיא.).

אמנם, על פי פירוש של רש"י שם נראה שאין ממקרה זה הוכחה כלל. על פי פירושו מדובר שם במקרה שבו מראש הפועלים נשכרו על דעת כך שיקבלו את השכר רק ביום השוק, ואם כך פשוט שאין איסור הלנת שכר עד ליום השוק. כל חידושה של הגמרא, על פי פירוש זה, הוא רק בנוגע לכך שבעלי הבתים לא יעברו על 'בל תלין' אם לא ישלמו את השכר גם לאחר יום השוק, על בסיס דברי הגמרא לעיל (קי:) שעל איסור בל תלין עוברים רק בבוקר הראשון שלאחר סיום העבודה. סיוע לרי"ד יתקבל רק אם נפרש שבעלי הבתים אמנם התחייבו לשלם מיד בסיום השכירות, אך הפועלים לא סמכו את דעתם על התחייבות זו, והניחו שהם יקבלו את התשלום רק לאחר יום השוק.

הנחתו השניה של הרי"ד בתירוצו היא הנחה מעשית. הוא מניח שאכן במקרה שבו הפועלים נשכרו על ידי אדם אחר אין הם סומכים בדעתם שיקבלו את התשלום בזמן. אך מלבד מה שקשה לקבל הנחה זו מסברא, הרי שאין זכר לקביעתו של הרי"ד בדברי הברייתא. אדרבה, מלשונה של הברייתא נראה שקביעתה היא קאטגורית: "...זה לפי שלא שכרן", כלומר: עצם העובדה שהפועלים לא הושכרו בידי הבעלים עצמם אלא על ידי שלוחם, גורמת לכך שהם לא יעברו על האיסור, ולא ההשלכות של מציאות זאת על גמירות הדעת של הפועלים.

ג.   אין שליח לדבר עבירה

על דרך שמא, ניתן להציע הסבר אחר לכך שלא מפעילים בסוגייתנו את דין שליחות, הנובע מקביעת הגמרא בקידושין:

"אין שליח לדבר עבירה"   (קדושין מב:).

כדי לאפשר דרך זו עלינו לאמץ אחת משתי חלופות, שבשתיהן יש מידה מסוימת של דוחק:

א.  הגמרא עוסקת במקרה שבו הבעלים מתכוונים מראש לאחר את שכרם של הפועלים, וממילא ייתכן שיש להגדיר את פעולת השכירות כעבירה. אם נקבל אוקימתא זו, ברור שלא ניתן לדבר על שליחות.

ב.  אף אם לא היתה כוונה מראש להלין את שכר הפועלים, לכשהלנה כזאת אכן בוצעה, פעולת השכירות מוגדרת למפרע כמעשה עבירה, וממילא משוללת מן הבעלים האפשרות להפעיל את דין שליחות. הבנה זו אמנם מסופקת, אך קיימת בה סבירות מסוימת, ובמיוחד על רקע דברינו לעיל שבהם הסברנו כי פעולת השכרת הפועלים היא חלק בלתי נפרד של תהליך יצירת החיוב באיסור 'בל תלין'.

ד.   שלוחו של אדם כמותו

לדעתנו, ניתן להעלות הסבר נוסף לכך שאין לדין שליחות השפעה על קביעת הברייתא. הסבר זה, נשען על הבנה מסוימת באופיו של דין שליחות, כפי שזו עולה מתוך פירוש מסוים של דברי רב גידל במסגרת סוגיית שליחות, כפי שנבאר לקמן. בכדי לעמוד היטב על משמעותה של הבנה זו, עלינו להרחיב מעט בנוגע לדין שליחות, ובהבנת היחס בין דין זה לבין דין 'זכין לאדם שלא בפניו'.

הגמרא בתחילת הפרק השני בקדושין מבססת את הדין שנאמר במשנה "האיש מקדש בו ובשלוחו" על ידי ילפותא מהפסוקים בפרשת קדושין שבתורה:

"שליחות מנלן? דתניא: ושלח מלמד שהוא עושה שליח ושלחה מלמד שהיא עושה שליח ושלח ושלחה מלמד ששליח עושה שליח"   (קדושין מא.).

לימוד זה עוסק אמנם באופן ממוקד בקדושין, אך בהמשך הסוגיה מתברר שזהו עקרון כללי שניתן להפעילו בתורה כולה. כדי לבסס עקרון זה מובאים בגמרא גם לימודים בנוגע לשליחות בתרומה ובקדשים, והגמרא עושה צריכותא בין הלימודים השונים. על כל פנים, עולה מהסוגיה כי בכל התורה כולה שלוחו של אדם כמותו. באופן בסיסי, משמעותו של דין זה היא, שכדי לבצע חלויות מסוימות, בין ממוניות ובין איסוריות, אין צורך שהאדם יבצע את המעשה בידיו ממש, אלא יש באפשרותו למנות שליח שיעשה את הפעולה בעבורו.

אך ישנו קושי מסוים שעולה מתוך הסוגיה. אם אכן עיקרון השליחות הוא עיקרון כללי שמקיף את התורה כולה, מדוע יש צורך בלימוד מיוחד לכך שהאיש עושה שליח ובלימוד אחר לכך שהאשה עושה שליח? מדוע לא ניתן להסתפק בלימוד אחד, וממילא אנו נוכל ליישמו הן לגבי הבעל והן לגבי האשה? כפי שהגמרא עצמה מסבירה יש אמנם צורך בכמה לימודים מתחומים שונים (קדושין, תרומה, קודשים), כדי שלא נצמצם את עקרון השליחות לתחומים מסוימים בלבד, אך מהו הצורך בלימוד נפרד לגבר ולאשה בתחום הקדושין עצמו? על כרחנו, עלינו להסביר ששליח הקבלה שעושה האשה שונה משליח ההולכה שעושה הבעל. אין מדובר בשליחות זהה לחלוטין, אחרת לא היינו זקוקים לשני לימודים. עלינו לברר, אם כך, את אופיים של שני סוגי השליחויות, ולהגדיר את ההבדלים ביניהם.

מיוחדותו של שליח הקבלה עולה גם ממתח שקיים בין שני פסקים של הרמב"ם בנוגע ליכולתו של קטן למנות שליח. הרמב"ם התייחס לנושא זה בשני מקומות שונים. בהלכות שלוחין ושותפין כתב הרמב"ם:

"עושה אדם שליח... אבל מי שאינן בני דעת, והן חרש שוטה וקטן, אינן נעשין שלוחין ולא עושים שליח - אחד הקטן ואחד הקטנה"

  (הל' שלוחין ושותפין פ"ב ה"ב).

בהלכות גירושין, לעומת זאת, אנו מוצאים נימה שונה בדברי הרמב"ם:

"... וקטנה אינה עושה שליח לקבלה, אע"פ שחצרה קונה לה גיטה כגדולה. מפני ששליח קבלה צריך עדים, ואין מעידין על הקטן..."   (הל' גירושין פ"ו ה"ט).

הראב"ד שם משיג על פסק זה של הרמב"ם בחריפות:

"כתב הראב"ד ז"ל - זה הטעם, אין לו לא טעם ולא ריח! אלא 'אתם - גם אתם', לרבות שלוחכם. ומה אתם בני דעת אף שלוחכם בני דעת..."

קושייתו של הראב"ד מתחדדת במיוחד על רקע פסיקת הרמב"ם בהלכות שלוחין ושותפין. בעוד שמפסיקתו שם עולה שקטן מופקע באופן קאטגורי מהיכולת למנות שליח, הרי שבנוגע למינוי שליח קבלה בידי האשה, עולה מניסוחו של הרמב"ם שקטנה יכולה למנות שליח באופן עקרוני, אלא שאפשרות זו נמנעה מפאת בעיה צדדית הנוגעת לדיני עדות. עלינו להבין, אם כך, מה שורש ההבדל בין שליח קבלה לבין שליח בכל התורה כולה.

כדי לבאר נקודה זו עלינו לעמוד על שתי הבנות היסוד באופן הפעולה של דין 'שלוחו של אדם כמותו'. נגדיר קודם את שם הקוד של שתי ההבנות, ולאחר מכן נסביר את משמעותן:

א.  שליחות מדין 'יפוי כח'.

ב.  שליחות מדין 'ידא אריכתא'.

דרך אחת להבין את חידושה של התורה ש'שלוחו של אדם כמותו' היא לומר, שעל ידי פעולת מינוי ניתן להעניק לאדם אחר יפוי כח וסמכות לפעול בשם ולמען המשלח, ולבצע את הפעולה עליה מדובר. משמעות השליחות היא שפעולות וחלויות שיבוצעו על ידי השליח, יתייחסו אל המשלח, כאילו עשאן בעצמו. השליח, אם כך, פועל כאדם עצמאי, שקיבל את הסמכות ואת האפשרות, לפעול בשם משלחו. לדרך זו קראנו: 'שליחות מדין יפוי כח'. הדרך השניה גורסת, כי גם לאחר שנתחדשה פרשת שליחות, עדיין, ברמה העקרונית, האדם עצמו, והוא בלבד, יכול לבצע פעולות וחלויות שונות. האפשרות להפעיל את דין שליחות מבוססת על כך שאנו מגדירים את השליח כידו הארוכה של הבעלים. השליח איננו פועל בעצם כאישיות עצמאית, אלא רק כמעין יד ארוכה של הבעלים [8].

ניתן להציע ששתי הבנות אלו עומדות בבסיס ההבדל בין שליח קבלה לשליח הולכה, ועל פי חלוקה זו לבאר את פסק הרמב"ם [9]. האשה מקבלת את הגט בעל כרחה ועל כן אין ביכולתה למנות שליח שיבצע עבורה את פעולת קבלת הגט, שכן פעולה זו איננה נמצאת כלל בידה [10]. אין בסמכותה של האשה לאפשר לאדם אחר לקבל בעבורה את הגט, שכן לאשה יש תפקיד פאסיבי לחלוטין בקבלת הגט [11]. מינוי שליח על ידי האשה ניתן להתבצע רק על פי המודל השני שהצגנו: השליח מרחיב בעצם את רשותה של האשה ונחשב לידה ממש, וככזה הוא מקבל את הגט בעבורה. נתינת הגט לאשה, לעומת זאת, היא פעולה רצונית לחלוטין של הבעל, ועל כן שליח ההולכה שממונה על ידו הוא שליח שמוגדר על פי המודל הראשון, שלפיו השליח הוא אישיות עצמאית. כעת יש באפשרותנו להבין אף את הפער שקיים בין שני פסקיו של הרמב"ם: קטן מופקע אמנם לחלוטין מהאפשרות ליפות את כוחו של אדם אחר לפעול בעבורו, אך יש באפשרותו להגדיר שליח כידו הארוכה, ואלמלא הבעיה שמתעוררת מצד הלכות עדות, אפשרות זו אף היתה יכולה לצאת אל הפועל.

משעמדנו על שני המודלים שקיימים בדין שליחות, נבוא לברר את היחס בין דין זה לבין דין 'זכין לאדם שלא בפניו'.

בשלב מאוחר יותר בסוגיה נדרשת הגמרא לעסוק באופן שבו בוצעה חלוקת הארץ. הגמרא מציעה שנלמד משם דין שליחות, שכן חלוקת הארץ בוצעה על ידי נשיאי השבטים, ומן הסתם היתה מבוססת על כך שהנשיאים היו השלוחים של בני כל שבט. אך הגמרא דוחה אפשרות זו מכך שחלוקת הארץ בוצעה גם עבור קטנים, וקטן לא יכול למנות שליח. הגמרא מסבירה, אם כן, את הדרך שבה חילקו את הארץ בעזרת עקרון הלכתי אחר:

"אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר: 'ונשיא אחד נשיא אחד'"   (קדושין מב.).

שליחות איננה הדרך היחידה שבאמצעותה ניתן לבצע פעולות עבור אדם אחר, אלא קיימת דרך מקבילה אחרת שמוגבלת לפעולות שמהוות זכות כלפי האדם. ב'זכין' אין צורך במינוי שליחות, אלא כל אדם יכול לבצע את הפעולה עבור האדם הזוכה. הראשונים והאחרונים דנו בהגדרת היחס בין דין זכין לבין דין שליחות, ונציג כאן בקיצור את ההבנות השונות:

מחלוקת הראשונים הבסיסית היא האם זכין פועל מדין שליחות או שמא זהו דין עצמאי: דעת הריטב"א [12] והרשב"א [13] היא, שזכין איננו מדין שליחות. ההוכחה המרכזית שלהם היא שמהסוגיה בקדושין עולה בבירור שזכין פועל אף עבור קטן, בעוד ששליחות איננה פועלת בקטן. אם זכין היה סניף של שליחות, קטן אמור היה להיות מופקע מזכין כשם שהוא מופקע משליחות. דעתם היא, על כל פנים, שזכין הוא דין עצמאי שלא נובע מדין שליחות, ואיננו קשור אליו.

לעומתם דעת בעלי התוספות בכמה מקומות [14] היא, שזכין הוא מדין שליחות. אך דעה זו עצמה הרואה קשר בין שני הדינים ניתנת להתפרש בכמה אופנים:

א.  שיטת רש"י: זה לשונו של רש"י לגבי אופן פעולתו של קנין חצר:

"הלכך גבי מתנה דזכות הוא לה אנן סהדי דניחא לה שתהא שלוחה וקנייא לה כשליח"   (יא: ד"ה אלא אמר רב אשי).

לדעת רש"י זכין הוא בעצם שליחות, אך ללא צורך במינוי אקטיבי, שכן כאשר הפעולה מהווה זכות, ישנו מינוי אוטומאטי של הבעלים ומכח 'מינוי' זה, כל אדם יכול לזכות בעבורו. על פי דרך זו, מנגנון הפעולה של זכין מקביל לחלוטין לשליחות, אלא ש'נחסך' שלב המינוי.

ב.  שיטת 'קצות החושן' [15] : הקצות מתקשה בהבנה שזכין פועל מדין אנן סהדי, בעיקר על רקע הדין שזכין לא פועל כשחב לאחרים, ועל כן, לדעתו, זכין מבוסס על גזירת הכתוב שניתן לזכות בעבור אדם אחר, אף כאשר הוא לא מינה. המינוי איננו ניתן מהבעלים אלא מהתורה, ומעתה כל אדם שמבצע פעולת זכות עבור אדם אחר, נחשב לשליחו מכח מינויה של התורה. הבנה זו דומה להבנתו של רש"י אלא שלפיה המינוי איננו נובע מאומדן דעתם של הבעלים, אלא מגזירת הכתוב.

ג.  ר' חיים הבין שאף הסוברים שזכין מדין שליחות אינם מתכוונים לומר שיש יסוד משותף במנגנון הפעולה של שני הדינים, אלא שבאמת אלו שני דינים נפרדים לחלוטין. ההקבלה היא רק ברמת היקפו של הדין. לענין קטן למשל, כשם שאין שליחות לקטן כך אין זכין בקטן, וכיוצא בכך בשאר הגדרים. מבחינה עקרונית, לדעתו, אלו שני דינים נפרדים שאין קשר ביניהם מבחינת האופן שבו הם פועלים [16].

שליחות מדין זכין

פרשנו לעיל את ההבנות המקובלות בהסבר היחס שבין דין זכין לשליחות. ברצוננו להציע פשט חדש בגמרא, שלפיו דעת רב גידל מתפרשת באופן שבו עולה ממנה עמדה נוספת בנוגע לשאלת היחס בין הדינים: שליחות מדין זכין [17] .

כאמור לעיל, הדיון בחלוקת הארץ המופיע בסוגיה בקדושין (מב.) מובא בראשונים כהוכחה לכך שזכין לא מדין שליחות [18]. אלו הם דברי הגמרא:

"ואלא הא דאמר רב גידל אמר רב: מנין ששלוחו של אדם כמותו? שנאמר 'ונשיא אחד נשיא אחד ממטה' תיפוק ליה שליחות מהכא? ותיסברא דהא שליחות הוא?! והא קטנים לאו בני שליחות נינהו! אלא כי הא דרבא בר רב הונא, דאמר רבא בר רב הונא אמר רב גידל אמר רב מנין שזכין לאדם שלא בפניו שנאמר ונשיא אחד נשיא אחד' ".

רוב הראשונים הבינו ששאלת הגמרא "ואלא הא דאמר... תיפוק ליה שליחות מהכא" שואלת בעצם מדוע יש צורך בכל הילפותות שהובאו לעיל מתרומה ומקדשים, והרי ניתן ללמוד דין שליחות מ'נשיא אחד'. בשלב הבא הגמרא עונה שלא בדין שליחות מדובר בפרשת חלוקת הארץ, שהרי 'אין שליחות לקטן' - והארץ נתחלקה אף לקטנים, אלא בדין זכין, ולכן לא ניתן לרבות מכאן את פרשת שליחות. ממהלך זה של הגמרא, הוכיחו כאמור הראשונים שזכין הוא לא מדין שליחות. אך אם נעיין בריטב"א נראה שהוא הבין את קושיית הגמרא באופן שונה לחלוטין. אלו הם דברי הריטב"א:

"תיפוק ליה שליחות מהכא - כלומר מהני דלעיל..."

הריטב"א הבין שקושית הגמרא איננה מוסבת על הצורך בלימודים הקודמים שהובאו בסוגיה, כפי שהבינו שאר הראשונים, אלא שהקושיא היא על רב גידל עצמו. הגמרא שואלת בעצם מדוע רב גידל זקוק היה ללמוד את דין 'שלוחו של אדם כמותו' מ'נשיא אחד' ולא עשה זאת באמצעות הלימודים האחרים שהופיע בסוגיה. משהבנו באופן זה את קושיית הגמרא פרושות לפנינו שתי דרכים שונות להבין את התירוץ:

א.  הגמרא עונה שרב גידל אכן למד את דין שליחות מתרומה וקדשים, כפי שנלמד במהלך הסוגיה. אלא שהלימוד מ'נשיא אחד' נועד בכדי ללמוד דין אחר לחלוטין: 'זכין לאדם שלא בפניו'. אם נלך בדרך זו הרי שנגיע שוב פעם למסקנה שאכן עולה מהסוגיה שזכיה ושליחות הם שתי דינים נפרדים, שאף נלמדים מפסוקים שונים, וגדריהם שונים. זהו הכיוון שבו הריטב"א עצמו הסביר את הגמרא.

אך ברצוננו, כאמור, להציע דרך חדשה בפירוש הסוגיה:

ב.  רב גידל באמת לא למד את דין שליחות מהפסוקים שהובאו במהלך הסוגיה מקדושין, מתרומה ומקדשים. המקור היסודי שממנו למד רב גידל הוא הפסוק שנאמר בנוגע לחלוקת הארץ. מפסוק זה למד רב גידל את דין זכין. אלא שעבור רב גידל זהו הדין העקרוני שממנו, על ידי תוספת מסוימת, מרבים אף את דין שליחות.

לפי רב גידל, הלימוד העקרוני לדין זכין הוא מ'נשיא אחד'. העקרון שנלמד מדין זה הוא שיש באפשרותו של אדם אחר לבצע פעולות עבור מאן דהו, גם מבלי שיקשר ביניהם קשר מינוי כלשהוא [19]. על פי הבנה זו, מערכת השליחות מתפרשת באופן אחר לחלוטין מהאופן שבו תפסנו אותה עד כה. לפי רב גידל, שליחות איננה פועלת על ידי כך שהשליח מקבל את זהותו של המשלח או לחילופין, פועל בשמו ומכוחו. האופי הבסיסי של שליחות דומה בעצם לאופיו של דין זכין: מדובר באדם אחר ועצמאי לחלוטין שבשום דרך הוא אינו פועל כאילו הוא בעל הדין. הכלל העקרוני שחל לגבי זכין ושליחות כאחד הוא: אדם אחר יכול לבצע מעשים ופעולות עבור חבירו, ובתנאי שמעשים אלו נחשבים לזכות ביחס לאדם עבורו הם נעשים. אך בנקודה זו חל הפיצול בין זכין לשליחות: בעוד שבזכין מדובר במעשים שמוגדרים כזכות באופן אובייקטיבי ומוחלט, שליחות פועלת גם במעשים שאינם נחשבים לזכות באופן אובייקטיבי, אלא שעל ידי פעולת מינוי השליח מגלה האדם בדעתו ומגדיר את החלות המדוברת ככזו שמהווה עבורו זכות, וממילא ניתן כעת ההכשר לאדם אחר לבצעה באופן עצמאי, ככל פעולת זכות אחרת. החידוש העיקרי שבהבנה זו הוא בכך שלפיה גם בשליחות, ולא רק בזכין, השליח פועל כאישיות עצמאית ולא ככזה שעצמאותו בטלה, ברמה כלשהי, ביחס למשלח, כך שהוא פועל כידו הארוכה, או לחלופין, מכח העובדה שהוא קיבל את סמכותו של המשלח לפעול עבורו.

מהלך הגמרא מתפרש על פי דרכינו באופן אחר לחלוטין: בעוד שבקושייתה חשבה הגמרא שרב גידל מתיישר לפי ההבנה הרגילה בדין שליחות, תשובתה של הגמרא מהווה בעצם מהפך בתפיסת מערכת השליחות: רב גידל לומר את דין זכין מנשיא אחד, ומעתה זהו העיקרון היסודי שלפיו אנו מבינים אף את דין שליחות. הפסוקים האחרים נועדו רק כדי להשלים את הדין, ולקבוע שבכוחו של האדם להגדיר, על ידי מינוי שליח, כל מעשה ומעשה ככזה שנחשב לזכות עבורו, וממילא הדין היסודי של זכין יחול אף לגביו.

נותר לנו עדיין להסביר נקודה בסיסית שעולה בסוגיה: '...והא קטנים לאו בני שליחות נינהו?' אם אכן שני דינים אלו שייכים לאותה מערכת, מדוע קטנים מופקעים מדין שליחות אך שייכים בדין זכין? על פי דרכינו, אף קושיא זו מתבארת יפה יפה: יכולתו של המשלח להגדיר כל מעשה כמעשה שנחשב עבורו לזכות, נשללה מקטנים. החסרון בדעת אצל הקטן לא מאפשר לו להחיל הגדרות אישיות על מעשים. ממילא, יכולתו לנצל את דין זכין מוגבלת רק כלפי אותם המעשים שנחשבים לזכות באופן מוחלט ואובייקטיבי, ומבלי תלות בהגדרתם על ידו ככאלו. קטן, אינו מופקע איפוא מ'דין שליחות', שהרי על פי דברינו דין זה הוא חלק אינטגרלי ממערכת זכין, שממנה קטן איננו מופקע [20]. קטן איננו יכול מבחינה מעשית להחיל הגדרות אישיות על פעולות וחלויות, ולשנות את עורם מחובה לזכות, עקב כך, היכולת להפעיל את דין שליחות חסומה בפניו.

הכיוון שמוצע על ידנו הוא בעצם תמונת ראי מושלמת לאופן פירושו של רש"י את היחס בין דין שליחות לדין זכין. בעוד שרש"י ראה בזכין מנגנון שפועל על פי העיקרון של שליחות, אלא שאין צורך במינוי שליחות בפועל, וניתן להסתפק ב'אנן סהדי'. אנו מציעים ששליחות, לדעת רב גידל, פועלת על סמך העיקרון של זכין, אלא שכדי ליישם עקרון זה בתחומים שאינם נחשבים לזכות באופן אובייקטיבי, יש צורך בפעולת מינוי, שבעצם יוצרת ומעידה על כך שהפעולה אכן מהווה זכות לאדם [21].

אחד הביטויים של תפיסה זו בהבנת מוסד השליחות, עולה בהקשר מצוצם יותר מדברי התוספות בגיטין סו. הנדרשים לסתירה הקיימת לכאורה בין שתי סוגיות. מחד, הגמרא בגיטין קובעת ש:

"מי שהיה מושלך לבור, ואמר כל השומע את קולו יכתוב גט לאשתו - הרי אלו יכתבו ויתנו"   (גיטין סו.).

מגמרא זו עולה, שלשון זאת יכולה לשמש כלשון מינוי שליחות, ולכן ניתן לכתוב את הגט ולמוסרו לאשה. אך הגמרא בנדרים לו. אומרת שאם אמר אדם "כל הרוצה לתרום יבוא ויתרום", אף אדם שמודר הנאה ממנו יכול לתרום בעבורו. התוספות מתקשים בקביעה זו, שכן אם אכן אמירה שכזו מהווה מינוי שליחות כיצד יכול מודר הנאה לתרום את תרומתו, והרי הוא מהנה אותו בכך שהוא מבצע את שליחותו [22]? התוספות מתרצים קושיא זו באומרם:

"אלא לענין מודר הנאה דוקא לא חשיב שליחות שיחשב בכך כמהנה ליה, כיון שלא ציוה לו לעצמו"  (גיטין סו. תוס' ד"ה כל השומע קולו).

מדברים אלו של התוספות עולה, שישנו מודל של שליחות שבו אין קשר אישי בין השליח למשלח, והשליח לא נחשב לבא כוחו או לידו של הבעלים, ובכל זאת ניתן לבצע את ההפרשה, הזוקקת שליחות. דומה, כי דברים אלו עולים בקנה אחד עם הכיוון שהעלינו בדעת רב גידל. על ידי המינוי הכללי, האדם רק גילה שמתן הגט מהווה זכות עבורו. מרגע שדעתו נשמעה, יכול השליח לפעול, ואף מבלי שיקשר בינו לבין המשלח קשר אישי ברמה כלשהי.

נסכם, אם כך, את שלושת האפשרויות הקיימות בהסבר מנגנון הפעולה של שליחות:

א.  שליחות מדין 'ידא אריכתא': השליח כלל לא נחשב לאדם עצמאי. על ידי מינוי השליחות השליח נחשב בעצם לידו הארוכה של הבעלים.

ב.  שליחות מדין 'יפוי כח': השליח פועל אמנם כאישיות עצמאית, אך יכולתו לפעול ניתנת לו על ידי כך שהוא קיבל סמכות ויפוי כח מהבעלים.

ג.  שליחות מדין זכין: השליח פועל כאדם עצמאי שבכוחו, על ידי דין זכין, לפעול עבור אנשים אחרים. המינוי נועד כדי להגדיר את הפעולה כפעולת זכות עבור המשלח [23].

את המודל הראשון יישמנו בנוגע לשליח קבלה, ואילו המודל השני הוא שמתפקד בשליחות להולכה.

בבואנו לבחון את מודל השליחות הקיים בסוגייתנו, כנראה שעלינו לאמץ את המודל השלישי. מהלך זה מסביר מדוע הבעלים לא עוברים באיסור 'בל תלין'. שכן, אם נקבל את קביעת הברייתא, שכדי לעבור על האיסור יש צורך שהבעלים ישכירו את הפועלים בעצמם, קביעה שהסברנו את סיבתה בחלקו הראשון של המאמר, דרישה זו אכן לא מתקיימת כאן. השליח שוכר בעצמו, כאדם עצמאי, את הפועלים, ופעולה זו אמנם מחייבת את הבעלים בתשלום, אך אנו לא מחשיבים את הבעלים כמי שביצע את הפעולה. אם נאמץ קו חשיבה זה, עלינו לומר שסוגייתנו מקבלת את דעתו של רב גידל בסוגיה בקדושין, ועל פיה הפסק שהבעלים לא עוברים ב'בל תלין' ברור ומובן.

בירור מדוקדק הבוחן את מידת שייכותו של מודל זה במקומות השונים בהם מופעל דין שליחות, נדרש להיעשות מתוך עיון קפדני בסוגיות השונות, ואין זה ממטרת מאמרנו. אך לא נימנע מלהזכיר כאן שתי סוגיות שמהם עולה, לכאורה, שהשליח אכן נחשב לאישיות עצמאית ולא מזוהה עם אישיותו של המשלח:

א.  בגמרא בב"מ צו. ישנה מחלוקת האם שלוחו של אדם יכול להפר את נדרי אשתו. אנו פוסקים [24] כדעת רבי יאשיה שאין בכוחו של השליח לעשות זאת. נמצאנו למדים מסוגיה זו שהשליח לא יכול לבצע פעולות שהמשלח צריך לבצע בעצמו [25].

ב.    הגמרא מכריעה במחלוקתם של רב ודבי רבי שילא בקדושין מג. כרב הסובר ששליח נעשה עד. אף קביעה זו מעידה על כך שישנו ניתוק בין זהות השליח לזהותו של המשלח, שכן אחרת השליח היה נחשב ל'בעל דבר' [26].

סיכום

מטרתנו במאמר זה הייתה לבחון את דין 'צא ושכור עלי פועלים'. בתחילה עמדנו על שתי נקודות מוקשות בדברי הגמרא, ולאחר מכן ניסינו ליישבם. את השאלה הראשונה, הנוגעת לטעמו של עצם הדין, יישבנו על ידי הבנת אופיו הבסיסי של איסור בל תלין, כפי שהוא עולה מתוך עיון בפסוקים, ובארנו את השלכותיו לשאלתנו. בחלקו השני של המאמר עסקנו בפתרונה של הבעיה השניה, בנוגע לאי הפעלתו של דין שליחות. הצגנו את פתרונו של הרי"ד, ולאחר מכן הצענו את דרכנו שלנו, שהתבססה בעיקרה על העמקה בהבנת יסודו של דין שליחות ומידת הקשר בינו לבין דין זכין. הצענו שדין שליחות יכול להתפרש, על בסיס דעתו של רב גידל, כסניף של דין זכין. באמצעות הבנה זו, אם אכן נאמץ את ההנחה שסוגייתנו הולכת לפיה, נמצא דינה של הברייתא מיושב.

---

[23]     הבנה זו, לפיה מינוי שליחות גורם לכך שהפעולה המדוברת נחשבת לזכות עבור הממנה, באופן שניתן להפעיל את דין זכין, עולה בדברי האחרונים בכמה הקשרים, וביניהם:

א.  לגבי השלשת גט כאשר אשתו נשטתה. עיין בדברי מרכבת המשנה ח"א, מהל' גירושין פ"ו ה"ג, ובמקורות שמובאים בדבריו. כמו כן עיין בקצות החשן סי’ רמ"ג, ס"ק ח'.

ב.  לגבי שליח בית דין שמת, ובידו גיטין שקיבל מבעלים מחו"ל, והתעוררה שאלה האם ניתן לגרש באמצעותן את הנשים. עיין בעניין זה בעיקר בשו"ת היכל יצחק, חלק אבן העזר, סי’ נ"א-נ"ה.

[24]     רמב"ם הל' נדרים פי"ג ה"ט, ובשולחן ערוך יורה דעה סי' רל"ד, סעיף ל.