אהבת ה' והפצת שמו במשנת הרמב"ם / ידעאל ולדמן

מטרת מאמר זה הנה להתחקות אחר משמעות מצוות אהבת ה', כפי שעולה במשנת הרמב"ם. אנו נתמקד בפן אחד שלה, והוא הפצת מציאות ה' ואחדותו בעולם. לשם כך נתבונן בדמותו ובפועלו של אברהם אבינו, שעבד את ה' מאהבה, כפי שהעיד עליו הכתוב "אברהם אהבי" (ישעיהו מ"א, ח). בנוסף, נעמוד על תפקידו של עם ישראל, כמפיץ את דרך ה' בעולם, כפי שתפקיד זה בא לידי ביטוי במצווה זו.

אהבת ה'

בין תרי"ג מצוות התורה מונה הרמב"ם את מצוות אהבה, על פי הפסוק "ואהבת את ה' אלהיך" [1].

ומהי מצוות האהבה?

"הוא הצווי שנצטוינו על אהבתו יתעלה, והוא שנתבונן ונסתכל במצותיו וציווייו ופעלותיו, כדי שנשיגהו ונתענג בהשגתו תכלית העונג, וזוהי תכלית האהבה המצווה. ולשון ספרי: 'לפי שנאמר 'ואהבת את ה' אלהיך' יודע אני כיצד אוהב את המקום, תלמוד לומר - 'והיו הדברים האלה אשר אנכי מצוך היום על לבבך' [2] שמתוך כך אתה מכיר את מי שאמר והיה העולם'. הנה בארנו לך כי בהתבוננות תושג לך ההשגה, וימצא התענוג, ואז תהיה האהבה בהכרח" (ספר המצוות, עשה ג') [3].

לדעת הרמב"ם, ניתן להשיג את מציאות הקב"ה ואת אחדותו באמצעים שכליים. בפ"א מהלכות יסודי התורה כתב שישנן שתי מצוות עשה שכליות הקשורות לכך: ידיעת מציאות ה' וידיעת אחדותו. יתירה מזאת, הוא אף ציין בדבריו שם הוכחות למציאותו ולאחדותו [4]. מצוות אהבת ה' קשורה למצוות אלו, ועל כן באה בספר המצוות מיד לאחר שתי מצוות אלו. בדבריו ביחס למצווה זו כותב הרמב"ם שניתן להגיע להשגת ה' על ידי התבוננות במצוות ה', ציווייו ופעולותיו. דברים דומים כתב במשנה תורה, שם התייחס לאפשרות להתבונן בחכמתו של הקב"ה:

"האל הנכבד והנורא הזה מצוה לאהבו וליראה ממנו, שנאמר 'ואהבת את ה' אלהיך', ונאמר 'את ה' אלהיך תירא'. והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים והגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול. כמו שאמר דוד 'צמאה נפשי לאלהים לאל חי' " (הלכות יסודי התורה פ"ב, ה"א-ב) [5].

יש להבין את מקומה של אהבת השם. על ידי התבוננות אנו מגיעים להשגת ה', לפי רמתנו. התבוננות זו מביאה לידי תענוג, שהרי משיגים דברים מרוממים ונשגבים. כתוצאה מהשגה זו מגיעים לאהבה, וכלשון הרמב"ם:

"הנה בארנו לך כי בהתבוננות תושג לך ההשגה, ויימצא התענוג, ואז תהיה האהבה בהכרח" (ספר המצוות, עשה ג').

כלומר, האהבה היא תוצאה של ההשגה. לאור זאת עולה כי אהבת ה' תלויה ברמת השגתנו את הקב"ה. ואכן, כך כותב הרמב"ם:

"ועל פי הדעה - על פי האהבה [6], אם מעט - מעט, ואם הרבה - הרבה. לפיכך צריך האדם ליחד עצמו להבין ולהשכיל בחכמות ותבונות המודיעין לו את קונו כפי כח שיש באדם להבין ולהשיג [7], כמו שביארנו בהילכות יסודי התורה" (הלכות תשובה פ"י, ה"ו).

אהבהו על הבריות

מהספרי עולה כי ישנו פן נוסף של מצוות אהבה:

"דבר אחר, 'ואהבת את ה' אלהיך' - אהבהו על הבריות כאברהם אביך, כענין שנאמר 'ואת הנפש אשר עשו בחרן' [8]. והלא אם מתכנסים כל באי העולם לבראות יתוש אחד ולהכניס בו נשמה אינן יכולים (לבראותו), ומה ת"ל 'ואת הנפש אשר עשו בחרן'? אלא מלמד שהיה אברהם אבינו מגיירם ומכניסם תחת כנפי השכינה" (ספרי ואתחנן, פסקה ל"ב, על הפסוק "ואהבת את ה' אלהיך").

אל לו לאוהב ה' להסתפק באהבתו שלו בלבד. עליו לגרום גם לאנשים אחרים לאהוב את הקב"ה [9].

הרלב"ג מבאר בפירושו לתורה כי מצוות "ושננתם לבניך", אשר תוכנה הוא הציווי ללמד את הבנים ואת התלמידים [10] תורה, קשורה גם לאהבת ה':

"וזה גם כן נכנס בציווי 'ואהבת', כי האוהב יפרסם לכל מעלת אוהבו, ולזה אמרו רבותינו ז"ל 'ואהבת את ה' אלהיך' - אהבהו על הבריות" (דברים ו', ז).

הרמב"ם מתייחס לפן זה בהמשך דבריו בספר המצוות:

"וכבר אמרו, שמצווה זו כוללת גם שנקרא את כל בני האדם לעבודתו יתעלה ולאמונה בו, לפי שכאשר אתה אוהב את מי שהוא, תהללנו ותשבחנו ותקרא בני אדם לידידותו, וזה על דרך המשל, כי אם אהבת את ה' באמת במה שהושג לך מהכרת אמתתו, הרי אתה בלי ספק תקרא את הפתאים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת. ולשון ספרי: ' 'ואהבת את ה' ' - אהבהו על הבריות כאברהם אביך שנאמר 'ואת הנפש אשר עשו בחרן' ', כלומר, כמו שאברהם, לפי שהיה אוהב כמו שהעיד הכתוב 'אברהם אהבי' [11], וזה מעוצם השגתו, קרא את בני האדם לאמונה מתוקף אהבתו, כך שתאהבהו עד שתקרא אליו" (עשה ג') [12].

הרמב"ם משתמש במשל של אדם האוהב אדם אחר. כתוצאה מהאהבה, האדם יהללו ויקרא לאנשים אחרים להיות אוהביו וידידיו. בדומה, מבאר הרמב"ם, אדם שהגיע לאהבת ה' ישאוף לפרסם את הקב"ה.

במשנה תורה לא מצינו, לכאורה, דברים מפורשים לביטוי זה של אהבת השם, הכולל האהבתו על הבריות. אף על פי כן, נראה כי הרמב"ם רמז לכך בדבריו:

"והיאך היא הדרך לאהבתו ויראתו? בשעה שיתבונן האדם במעשיו וברואיו הנפלאים והגדולים ויראה מהם חכמתו שאין לה ערך ולא קץ, מיד הוא אוהב ומשבח ומפאר ומתאוה תאוה גדולה לידע השם הגדול. כמו שאמר דוד 'צמאה נפשי לאלהים לאל חי' " (הלכות יסודי התורה פ"ב, ה"ב).

התבוננות במעשיו של הקב"ה גורמת לא רק לאהבה, אלא גם למצב בו האדם משבח ומפאר את הקב"ה. בפשטות, שבח ופאר אינם כלפי האדם עצמו, אלא כלפי סביבתו. אם כן, בדבריו רומז הרמב"ם כי חלק מהמצווה היא לפאר, לשבח ולפרסם את הקב"ה [13].

כעת ננסה להבין כיצד, על פי משנת הרמב"ם, אהבת ה' הנטועה בלב האדם גורמת לו לפרסם את הקב"ה בקרב הבריות. לשם כך, עלינו להקדים דברים אחדים הקשורים למשמעותה הדתית של האמת והשאיפה אליה.

אלוקים אמת ותורתו אמת

ההכרה בכך שישנו כוח עליון המקיים את העולם בכל רגע איננה נחלת אנשי הדת בלבד. הכרה זו מצויה גם אצל הפילוסופים. עבורם, האל הוא המניע את כל הטבע וממילא הוא התשובה לכל השאלות העולות ביחס אליו. הדיון ביחס לאל הוא דיון פילוסופי טהור, והכמיהה להבנת האל היא כמיהה להבנת הטבע. גם עבור הרמב"ם האל הוא הסבר לכל תופעות הטבע, מכיוון שהוא בראו.

אמנם, ישנו הבדל גדול בין הגישה הפילוסופית לבין גישתו של הרמב"ם. הפילוסופים כמהים להבין את הטבע ואת המציאות הסובבת אותנו. מכיוון שהם מניחים, מסיבות פילוסופיות, שישנו דבר העומד מאחורי טבע זה, הם חוקרים גם אותו. רצונם להבין ולהגיע לאמת, ביחס לאמיתתו של הקב"ה, נובע מרצונם להבין את העולם.

עבור הרמב"ם היחס הפוך: ישנה כמיהה להשיג את הקב"ה, וללכת בדרכיו. מכיוון שהקב"ה הוא בורא ומקיים העולם, השגתנו אותו תלויה בהשגתנו את הטבע אותו יצר ודרכו הוא מתגלה.

במקומות רבים מתייחס הרמב"ם לחשיבות הבנת הטבע, בשל העובדה שדרכו ניתן להגיע להשגת הקב"ה. במורה הנבוכים מקדיש הרמב"ם פרק שלם (ח"א פע"ב) להצגת המציאות, כפי שהוא מבין אותה, על בסיס דברים שהוכחו, לדעתו. את כתיבת הפרק הוא מנמק כך:

"וכבר הודעתיך שאין שם זולת ה' יתעלה והמציאות הזו, ואין למידות עליו יתעלה כי אם מן המציאות הזו מכללותה ומפרטיה. ולכן חובה בהחלט להתבונן במציאות הזו כפי שהיא, ומניחים את ההקדמות ממה שרואים בטבעה. ולפיכך חובה לדעת צורתה וטבעה הנראים, ואז אפשר ללמוד ממנה על זולתה. ולפיכך נראה לי שראוי שאביא תחלה פרק אבאר לך בו כל המציאות…" (שם ד"ה וכבר הודעתיך).

יתר על כן. לדעת הרמב"ם, התורה, שהיא ספר מצוות וחוקים, פותחת בתיאור של הבריאה בשל סיבה זו:

"הלא תראה יתעלה זכרו כאשר רצה להביאנו לידי שלמות ותקינות מצבי חברתינו במצותיו המעשיות, אשר לא יתכן דבר זה כי אם במדע האלהי, ולא יושג אותו המדע האלהי אלא לאחר מדעי הטבע, כי מדע הטבע תוחם את המדע האלהי וקודם לו בזמן הלמוד כפי שנתבאר למי שעיין בכך, ולפיכך עשה יתעלה פתיחת ספרו במעשה בראשית שהוא מדע הטבע כמו שביארנו" (פתיחה למורה הנבוכים, עמ' ח) [14].

לדעת הרמב"ם, הדרגה הגבוהה אליה הגיע משה רבנו כללה הבנה מעמיקה של הטבע וחוקיו. על ידי כך זכה משה להבין, כפי שבן אנוש מסוגל, את תארי הבורא עצמו:

"אבל אמרו 'כל טובי' [15] הוא רמז למה שהציב לפניו כל הנמצאים שעליהם נאמר 'וירא אלהים את כל אשר עשה והנה טוב מאד' [16], כוונתי בהצבתם לפניו שישיג טבעיהם וקשריהם זה בזה, שאז ידע הנהגתו אותם היאך היא הכלל והפרט, ולענין זה רמז באמרו 'בכל ביתי נאמן הוא' [17], כלומר שהבין מציאות עולמי כולו הבנה אמתית יציבה, כי ההשקפות שהן בלתי נכונות אינן יציבות. נמצא כי השגת אותם המעשים הם תאריו יתעלה אשר על ידם הוא נודע" (מורה הנבוכים ח"א פנ"ד).

על פי הרמב"ם, תכלית האדם היא השגת אחדותו של הבורא. דבר זה נעשה על ידי השגת המושכלות המובילות לתכלית זו. מושכלות אלו מוקנות גם על ידי הבנת הטבע והחוקיות שבו [18]. לדעת הרמב"ם, הדעה שהשיג האדם בעולם הזה את הקב"ה, היא שתישאר עימו בעולם הבא [19]. הרמב"ם מוסיף וקובע כי מטרתה של התורה היא הקניית מושכלות אלו [20].

נראה כי לאור זאת ניתן להבין את התייחסותנו לתורה כתורת אמת באופן הבא: תורתנו היא תורת אמת בכך שהיא מדריכה אותנו להגיע לאמת, להשגה אמיתית של הקב"ה, כפי שאדם יכול להשיגה [21]. בניגוד אליה, עבודה זרה ואביזריה פוגעים ביכולתו של האדם להגיע לאמת זו. כאשר הרמב"ם מסכם את דיני מעונן, מכשף, קוסם ועוד, הוא מדגיש כי אין בדברים אלו אמת כלל, וזוהי הסיבה שמחמתה הם נאסרו על ידי התורה:

"ודברים האלו כולם דברי שקר וכזב הן, והם שהטעו בהן עובדי עבודה זרה הקדמונים לגויי הארצות כדי שיינהו אחריהן. ואין ראוי לישראל, שהן חכמים מחוכמים, להמשך בהבלים אלו, ולא להעלות על הלב שיש בהן תעלה, שנאמר 'כי לא נחש ביעקב ולא קסם בישראל' [22], ונאמר 'כי הגויים האלה אשר אתה יורש אותם אל מעננים ואל קסמים ישמעו ואתה לא כן נתן לך ה' אלהיך' [23]. כל המאמין בדברים אילו וכיוצא בהן, ומחשב בלבו שהן אמת ודברי חכמה אבל התורה אסרה אותם - אינו אלא מן הסכלים ומחסרי הדעת ובכלל הנשים והקטנים שאין דעתן שלימה. אבל בעלי החכמה ותמימי הדעת ידעו בראיות ברורות כי כל אלו הדברים שאסרה תורה אינן דברי חכמה, אלא תוהו והבל שנמשכו בהן חסירי הדעת, ונטשו כל דרכי האמת בגללן, ומפני זה אמרה תורה כשהזהירה על כל אלו ההבלים 'תמים תהיה עם ה' אלהיך' [24]" (הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פי"א, הט"ז).

התורה דורשת מאיתנו להיות תמימים, כלומר שלמים בדעתנו [25]. על כן היא אוסרת עלינו ללכת אחר דברים אלו. כך גם כתב בצורה נחרצת בפירוש המשנה:

"ואפילו טובים וחסידים מאנשי תורתינו [26] חושבים שהם דברים נכונים אלא שהם אסורים מטעם התורה בלבד, ואינם יודעים שהם דברים בטלים ושקריים הזהירה התורה עליהם כדרך שהזהירה על השקר" (עבודה זרה פ"ד מ"ז) [27].

דברים אלו, אם כך, נאסרו משום שהם שקריים וגורמים לאדם לנטוש את דרכי האמת. חומרת השקר והרסנותו מתבררת בדבריו של הרמב"ם בספר המצוות:

"וההפסד הנגרם על ידי כך עצום מאד, לפי שהדברים הנמנעים לחלוטין נעשים אפשריים בעיני הסכלים והנשים והנערים, ותורגל מחשבתם לקבל את הנמנעות ולחשוב שהם אפשריים להיות" (לא תעשה ל"ב).

חשיבותה של השגת האמת נובעת מכך שהאדם נברא בצלם אלוקים, שהוא שכלו של האדם [28]. הרמב"ם אף מגדיר את שכל האדם כ"כבוד קונו" [29]. שכל זה מאפשר לו לעיין ולהגיע להשגות שונות, שהן תכליתו. הליכה אחר התוהו וההבל פוגעת בכושר עיונו של האדם, וממילא ביכולתו להסיק מסקנות נכונות. עקב כך, צלם האלוקים שבאדם לא בא לידי ביטוי, והאדם איננו יכול להגיע לתכלית שאליה הוא אמור לשאוף. תכלית זו הנה השגת האמת, ובראשה השגת אחדותו של הקב"ה, שהוא האמת המוחלטת.

אהבת האמת

כעת, לאחר שדיברנו על האמת ועל חשיבותה הדתית במשנתו של הרמב"ם, נדון באהבת האמת.

המעיין בדברי הרמב"ם ביחס למצוות אהבת ה', יראה כי המניע של אוהב ה' לפרסם את דבריו הוא אהבת האמת:

"כי אם אהבת את ה' באמת במה שהושג לך מהכרת אמתתו, הרי אתה בלי ספק תקרא את הפתאים והסכלים לידיעת האמת אשר ידעת" (ספר המצוות, עשה ג').

הרמב"ם טוען כי עצם הכרת האמת של אדם שהשיג את אמתת הקב"ה בדרגה גבוהה, וכתוצאה מכך אוהבו באמת, תגרום לו לפרסם אמת זו [30]. האדם לא ישמור אמת זו לעצמו אלא ינסה לפרסמה. נקודה זו באה לידי ביטוי בדרך כתיבתו של הרמב"ם עצמו. את הפרקים הפותחים את החלק השלישי של ספרו מורה הנבוכים מקדיש הרמב"ם לביאור מעשה מרכבה, כפי שמופיע בראשית ספר יחזקאל. בהקדמה שהקדים לחלק זה חוכך הרמב"ם בדעתו האם יכול הוא לכתוב בספר את ביאורו למעשה מרכבה, דבר שהותר ללמדו בעל פה, ובתנאים מסוימים בלבד (ראה חגיגה פ"ב מ"א והלכות יסודי התורה סוף פ"ד). אך על האפשרות שבשל הגבלה זו הוא לא יכתוב מאומה על מה שנתברר לו ממעשה מרכבה הוא כותב:

"נראה לי כי זו אונאה גדולה כלפיך וכלפי כל נבוך, וכאילו היא גזלת דבר מבעליו, או קנאה ביורש על ירושתו, ושתי מדות אלו מגונות" (הקדמה למורה הנבוכים ח"ג) [31].

הרמב"ם מתייחס בדבריו לדברים שהשיג בעצמו, ללא מורה, לאחר יגיעה. אף על פי כן, הרמב"ם מתייחס להשגותיו אלו כאילו הן שייכות לזולתו. על כן, אי גילוין לנבוך מקביל לגזל או קנאה ביורש על ירושתו.

דברים אלו עולים בקנה אחד עם דבריו בספר המצוות שהבאנו לעיל. אהבת האמת של האדם איננה מאפשרת לו להשאירה לעצמו. עליו לחלוק זאת עם זולתו. אדם שהגיע לאהבת האמת איננו יכול לאפשר לפתאים ולסכלים להישאר בטעותם [32].

אמנם, מעלה זו של אוהב ה', החפץ בהכרח להפיץ את אמיתתו של הקב"ה, ואיננו יכול לראות בני אדם תועים וטועים, איננה מעלה אשר ניתן להגיע אליה בנקל. כאמור, הרמב"ם מדגיש כי זו מעלתו של אברהם אבינו שעשה זאת "מעוצם השגתו". על מעלה זו הוא כותב במקום אחר כי איננה נחלת הכלל:

"העובד מאהבה, עוסק בתורה ובמצוות והולך בנתיבות החכמה, לא מפני דבר בעולם, לא מפני יראת הרעה, ולא כדי לירש הטובה, אלא עושה האמת מפני שהוא אמת [33], וסוף הטובה לבוא בכלל. ומעלה זו היא מעלה גדולה עד מאד ואין כל חכם זוכה לה, והיא מעלת אברהם אבינו שקראו הקב"ה אוהבי, לפי שלא עבד אלא מאהבה. והיא המעלה שצונו בה הקב"ה על ידי משה רבנו שנאמר 'ואהבת את ה' אלוקיך בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך' [34], ובזמן שיאהב את ה' אהבה הראויה, מיד יעשה כל המצוות מאהבה" (הלכות תשובה פ"י, ה"ב).

באותו הקשר הדגיש הרמב"ם את גודלה של אהבה זו:

"וכיצד היא האהבה הראויה? הוא שיאהב את ה' אהבה גדולה יתירה עזה עד מאד, עד שתהא נפשו קשורה באהבת ה' ונמצא שוגה בה תמיד כאֵלו חולי האהבה, שאין דעתם פנויה מאהבת אותה אשה שהוא שוגה בה תמיד, בין בשבתו, בין בקומו, בין בשעה שהוא אוכל ושותה. יתר מזה תהיה אהבת ה' בלב אוהביו שוגים בה תמיד, כמו שצונו 'בכל לבבך ובכל נפשך ובכל מאדך', והוא ששלמה אומר דרך משל 'כי חולת אהבה אני' [35], וכל שיר השירים משל הוא לעניין זה" (שם, ה"ג) [36].

טענתנו עד כה היא שהרצון להפיץ את אמיתתו של הקב"ה נובע מאהבת האמת. ייתכן שרצון זה שייך ביחס לאמיתתו של הקב"ה יותר מאשר ביחס לאמיתות אחרות. במקומות רבים מדגיש הרמב"ם את ייחודה של אמת זו. בתחילת הלכות יסודי התורה (פ"א, ה"א-ד) מגדיר הרמב"ם כי אמיתתו של הקב"ה שונה מכל אמת אחרת, משום שמציאות כל הברואים תלויה בו ואילו הוא איננו תלוי באחרים. לכן נאמר "וה' אלקיכם אמת", שאין אמת אחרת מלבדו כמותו [37].

הרמב"ם מונה כמצווה את החובה להישבע בשמו של הקב"ה. בדבריו במצווה זו הוא מדגיש את חומרת האיסור להישבע בדבר אחר מלבד הקב"ה:

"...אבל כשאין הנשבע סובר כך ונשבע באחד הנבראים מתוך דעה שיש לאותו הדבר אמתות בעצמו עד כדי להשבע בו, הרי זה עבר ושתף דבר אחר עם שם שמים, אשר בא בקבלה - כל המשתף שם שמים ודבר אחר נעקר מן העולם. ולענין זה נתכון הכתוב באמרו 'ובשמו תשבע' [38], כלומר שתהיה בדעה כי לו לבדו האמתות אשר ראוי להשבע בה" (ספר המצוות, עשה ז') [39].

מדובר באמת מוחלטת, אמיתתו של הקב"ה, אשר איננה דומה לשום אמת אחרת. טענתו של הרמב"ם היא שאדם המגיע למעלה מסוימת באהבת ה', יפיץ אמת מוחלטת זו ברבים [40].

קריאה לעבודת ה'

כאמור, אהבת ה' כוללת הפצת אמיתתו בקרב הבריות, משום אהבת האמת. לאור זאת נראה כי השגת מטרה זו נעשית על ידי לימוד מציאותו ואחדותו של הקב"ה בקרב הבריות. אך הרמב"ם איננו מסתפק רק בלימוד מציאותו של הקב"ה:

"וכבר אמרו, שמצווה זו כוללת גם שנקרא את כל בני האדם לעבודתו יתעלה ולאמונה בו... כמו שאברהם, לפי שהיה אוהב כמו שהעיד הכתוב 'אברהם אהבי' [41], וזה מעוצם השגתו, קרא את בני האדם לאמונה מתוקף אהבתו, כך שתאהבהו עד שתקרא אליו" (ספר המצוות, עשה ג').

הרמב"ם טוען כי האהבת ה' על הבריות כוללת, נוסף לקריאה לאמונה בו [42], גם את הקריאה לעבודתו [43]. קריאה זו לעבודת ה' דורשת בירור. קריאה זו החלה, בפשט דברי הרמב"ם, קודם ציוויו של הקב"ה לאברהם ביחס למצוות מעשיות כלשהן. מדוע, אם כך, קרא אברהם לעבודת ה', אם לא היה ציווי על כך?

יתירה מזאת, בשתי המצוות הראשונות בספר המצוות, וכן בפ"א מהלכות יסודי התורה דן הרמב"ם במצוות ידיעת ה' ואחדותו. הוא מגדיר את ה' כאל אחד, ממציא כל הנמצאים, אשר זקוקים לו ואין הוא זקוק להם. כתוצאה מהשגה שכלית של דברים אלו אנו מגיעים לאהבת הקב"ה, ומתוך אהבת האמת אנו חפצים להפיץ זאת, ובכלל זה את הקריאה לעבודת ה'. הרמב"ם איננו מתייחס שם (בספר המצוות עשה ג' ובפ"ב מהלכות יסודי התורה) לקב"ה כאל משגיח ויודע את מעשי בני האדם. מדברי הרמב"ם עולה כי גם אם לא היה ציווי על כך ואף אם הקב"ה לא היה מודע למעשי בני האדם, היה עלינו לעבוד אותו. מתעוררת, כמובן, השאלה מדוע עלינו לעבדו אם לא נצטוונו על כך.

כדי לנסות להבין מדוע עלינו לעבוד את הקב"ה גם ללא ציווי, נעיין בפועלו של אברהם אבינו, אוהב ה' הגדול, כפי שהרמב"ם התייחס אליו [44]. כאמור, אהבת ה' של אברהם, ופועלו בקרב הבריות נעשו טרם ציוויו של הקב"ה אליו. על כן, הבנת פועלו תוכל לסייע בידינו להבין את משמעות עבודת ה' שאיננה נובעת מציווי כלשהו.

אברהם אהבי

את הפרק הראשון בהלכות עבודה זרה וחוקות הגויים מקדיש הרמב"ם לתיאור השתלשלות דרכה של העבודה הזרה לעומת פועלו של אברהם שייסד אומה שיודעת את ה' (שם, ה"ג). פרק זה הוא אמנם תיאור הסטורי, אך ניתן ללמוד ממנו רבות, בין היתר על עבודה מאהבה, וזאת דרך עמידה על מעשיו של אברהם אבינו, אוהב ה' [45].

את הפרק פותח הרמב"ם בטענה שהעבודה הזרה התחילה לא כהכחשת מציאותו של הקב"ה, אלא אדרבה, התלוותה אליה הכרה בכך שהקב"ה הוא מלך העולם. טעותם של אנוש ודורו הייתה בכך שהאמינו שהואיל והאל ברא כוכבים וגלגלים להנהיג את העולם, וחלק להם כבוד, ראוי לשבחם ולפארם. לדעתם, זהו רצונו של הקב"ה, כפי שכבודו של מלך הוא שיכבדו את עבדיו ומשרתיו. כתוצאה מכך החלו לבנות לכוכבים היכלות ולהקריב להם קרבנות. לדעת הרמב"ם, זהו עיקרה של העבודה הזרה [46]. בהמשך עמדו נביאי שקר שטענו שהאל ציוה שיעבדו כוכב פלוני, וכתוצאה מכך החלו ליצור צורות ופסילים שמסמלים את הכוכבים הללו, ונאמר לעם שבעבודת הצורה יוטב או יורע להם [47]. בשל כך, נוצר המצב הבא:

"וכיון שארכו הימים, נשתקע השם הנכבד והנורא [48] מפי כל היקום ומדעתם, ולא הכירוהו. ונמצאו כל עם הארץ והנשים והקטנים אינן יודעין אלא הצורה שלעץ ואבן וההיכל שלבניין שנתחנכו מקטנותן להשתחות להן ולעבדן ולהשבע בשמן. והחכמים שהיו בהן, כגון הכומרין וכיוצא בהן מדמין שאין שם אלוה אלא הכוכבים והגלגלים שנעשו הצורות האלו בגללן ולדמותן, אבל צור העולמים לא היה שם מכירו ולא יודעו אלא יחידים בעולם, כגון חנוך ומתושלח ונח ושם ועבר. ועל דרך זו היה העולם מתגלגל והולך עד שנולד עמודו שלעולם, שהוא אברהם אבינו" (הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פ"א, ה"ב).

עוד בצעירותו תמה אברהם כיצד הגלגל נוהג תמיד בלא מנהיג, ומי מסבבו. כך הסתפק אברהם, ואף עבד עבודה זרה, כפי שמציין הרמב"ם, עד שהגיע למסקנה שיש בורא לעולם [49]:

"כיון שהכיר וידע, התחיל להשיב תשובות על בני אור כשדים ולערוך דין עמהן, ולומר שאין זו דרך האמת שאתם הולכים בה" (שם, ה"ג).

הרמב"ם מציין כי מכיוון שאברהם הכיר וידע, החל להתפלמס עם בני מקומו. כלומר, עצם ידיעתו את האמת בדבר בורא העולם, גרמה לו להתווכח עמם. דבר זה עולה בקנה אחד עם דמותו של אברהם כפי שעולה בספר המצוות. מתוקף אהבתו את ה' החל לנסות ולהשפיע על סביבתו.

פשט דברי הרמב"ם מורה כי מדובר באברהם טרם דיבור ה' עמו. הרמב"ם מדגיש כי בבסיס התנהגותו עמדה הכרתו השכלית את בורא העולם, והוא איננו מזכיר ציווים של הקב"ה לאברהם.

הרמב"ם ממשיך בתיאור פועלו של אברהם:

"ושבר הצלמים והתחיל להודיע לעם שאין ראוי לעבוד אלא לאלוה העולם, ולו ראוי להשתחוות ולהקריב ולנסך, כדי שיכירוהו כל הברואים הבאים, וראוי לאבד ולשבר כל הצורות, כדי שלא יטעו בהם כל העם כמו אלו שהן מדמין שאין שם אלוה אלא אלו" (שם).

אברהם איננו מסתפק בשבירת צלמי העבודה הזרה. הוא טוען שיש צורך לעבוד את בורא העולם. עלינו להשתחוות, להקריב ולנסך לו. זאת, לכאורה, ללא ציווי מאת ה'.

הטענה כי אברהם - כמו גם שאר האבות - קראו בשם ה' ללא שנצטוו על כך, עולה גם מתוך דברי הרמב"ם במורה הנבוכים ביחס לנבואת משה. כאשר הרמב"ם דן בתחילת שליחותו של משה, הוא מתייחס לייחודה וראשוניותה.

הרמב"ם שם טוען שעד נבואתו של משה לא הייתה טענת נבואה דומה לה. היו שטענו, לאור ראיות, כי ישנו אלוה לעולם, והיו שטענו שמלאך או כוכב השרו עליהם רוחניות. אולם, לא היה אדם, עד משה, אשר חיבר בין טענת הנבואה לטענת מציאות האל. אנשים שהקב"ה התגלה להם בנבואה, לא הפיצו את דבר קיומה. משה הוא הראשון שטען ברבים כי אלוה העולם עצמו הוא שדיבר עמו בנבואה.

על טענה זו של הרמב"ם, יש להקשות מכך שהקב"ה התגלה אל האבות, והם אף פעלו ברבים לאור נבואתם. הרמב"ם ער לקושיה זו וכותב לגביה:

"ואל יטעך מה שנאמר באבות... אלא היה הדבור להם במה ששיך להם לא יותר, כלומר בשלמותם והדרכתם במה שיעשו ובשורם במה שעתיד להיות בענין זרעם ולא יותר, והם היו קוראים לבני אדם בעיון ובלמוד כפי שנתברר אצלינו באמרו 'ואת הנפש אשר עשו בחרן' " (ח"א פס"ג) [50].

הרמב"ם מבהיר כי אף לאחר שהקב"ה התגלה לאבות, לא כללה נבואתו קריאה לעבודתו בידי בני אדם. מעשי האבות נבעו מתוך עיון שכלי [51]. מכך עלינו להסיק שקריאת האבות לעבודת ה' בידי בני האדם היא פרי עיונם השכלי ומסקנתם העצמאית.

מדברינו עד כה עולה, אם כך, שישנה תכלית לעבודת הקב"ה אף ללא ציווי עליה מאת ה'. יתירה מזאת, קריאת אברהם היא מעצם הכרתו את מציאות ה', אשר איננה כוללת בהכרח הכרה בהשגחת ה' וידיעתו את מעשי בני האדם. מדוע, אם כן, יש לעבוד את הקב"ה, אם לא ציווה אותנו בכך, ואף לא ידוע כי הוא מבחין בכך? מדוע עלינו לעשות מעשים מיוחדים, כגון השתחואה, ניסוך והקרבה מבלי שנצטוונו על כך [52]?

תשובה לשאלתנו מצויה בדברי הרמב"ם שהובאו לעיל, בדבר פועלו של אברהם אבינו:

"כדי שיכירוהו כל הברואים אחריו" (הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פ"א, ה"ג).

אברהם, כאוהב ה', איננו מוכן לקבל מצב בו אנשים ימשיכו לחיות בדרך התהו והשקר, ולא יכירו את דרך האמת. על כן הוא מפיץ את אמיתת מציאותו של הקב"ה. בין היתר הוא עושה זאת על ידי ניתוץ צלמי העבודה הזרה והשמעת הטענה שאין להקריב ולנסך להם, "כדי שלא יטעו בהם כל העם". בנוסף, הוא טוען שעלינו להקריב לקב"ה, כדי שיוכר על ידי ברואיו. אברהם משתמש ביחס לקב"ה בכלים של העבודה הזרה, המקובלים בזמנו, שעל ידם הכירו עובדיה את מושא עבודתם. מטרתו של אברהם היא שמציאותו של הקב"ה תחקק בלב האדם שעובדו, כפי שלהבדיל, העבודה הזרה נחקקה בלב מי שעבדה.

לאור זאת עולה, לכאורה, כי עבודת ה' משרתת מטרה אחרת - הפנמת מציאותו בקרב ברואיו. אופן הפצת מציאותו נבחר על ידי אברהם על פי אופן הפצת ועבודת תורות שקריות שהיו מקובלות בזמנו. אם היו דרכי הפצה ועבודה אחרות, אברהם היה משתמש בהן. אין שום עניין להשתחוואה, הקרבה או ניסוך דווקא. אלו הם כלים להפצת מציאות ה' ומחייתה של העבודה הזרה [53].

עקרון זה, המבהיר את היחס בין הנהוג ביחס לעבודה זרה, לבין הנהוג והמצווה, להבדיל, ביחס לקב"ה, מצוי במספר מקומות. הן ביחס להנהגותיו של אברהם, והן ביחס לטעמי המצוות.

הרמב"ם מסביר (מורה הנבוכים ח"ג ריש פמ"ה) כי אברהם אבינו, אשר קבע את המערב ככיוון התפילה, עשה זאת כדי שבשעת העבודה יהיו אחורי האדם לשמש, אותה עבדו בני האדם בתקופתו. צורת העבודה שבחר אברהם נבעה מהמקובל באותם ימים, ביחס לעבודה זרה. מכאן עולה, לכאורה, כי הדגש בכיוון התפילה איננו כי פנינו למערב, אלא כי אחורינו לשמש [54].

דוגמה בולטת נוספת לכך היא טעמי הקרבנות ועבודת בית המקדש. טענתו העקרונית של הרמב"ם היא שצורת העבודה בבית המקדש נקבעה בשל הנהוג באותו זמן בעבודה זרה. לא ניתן להשפיע על אדם להפוך את דרכיו בצורה קיצונית מקצה לקצה, ולכן אופי העבודה לא השתנה באופן קיצוני [55]:

"לפיכך לא חייבה חכמתו יתעלה וניהולו הגלוי בכל ברואיו, שיצוה אותנו בעזיבת כל מיני העבודות הללו ולהזניחם ולבטלם, לפי שזה היה אז מה שלא יתכן לקבלו לפי טבע האדם שהוא נינוח תמיד במורגל. והיה נעשה אז כמו אלו בא נביא בזמנים הללו וקורא לעבודת ה' ואומר, הנה ה' צוה אתכם שלא תתפללו לו ולו תצומו ולא תשועו לפניו בעת צרה, אלא תהיה עבודתכם מחשבה בלי מעשה כלל. ולפיכך הניח יתעלה אותם מיני העבודות והעבירם מהיותם לנבראים ולדברים דמיוניים שאין להם אמתות, לשמו יתעלה" (מורה הנבוכים ח"ג פל"ב) [56].

מדברים אלו עולה כי אברהם, בקריאתו לעבודת ה', נהג בדרך הדומה לדרך בה בחרה החכמה האלוקית, כאשר ניתנה התורה.

קריאתו של אברהם לעבודת ה' הניבה, על פי הרמב"ם, פירות לאלפים ולרבבות:

"כיון שגבר עליהם בראיותיו, בקש המלך להרגו. נעשה לו נס ויצא לחרן, והתחיל לעמוד ולקרות בקול גדול לכל העם ולהודיעם שיש אלוה אחד לכל העולם, ולו ראוי לעבוד. והיה מהלך וקורא ומקבץ העם מעיר לעיר ומממלכה לממלכה, עד שהגיע לארץ כנען והוא קורא, שנ' 'ויקרא בשם ה' אל עולם' [57]. וכיון שהיו העם מתקבצים לו ושואלים לו על דבריו, היה מודיע לכל אחד ואחד לפי דעתו עד שיחזירהו לדרך האמת, עד שנתקבצו אליו אלפים ורבבות, והם אנשי בית אברהם" (הלכות עבודה זרה וחוקות הגויים פ"א, ה"ג).

לאחר מכן המשיכו יצחק ויעקב בעבודתו של אברהם להפצת דרך האמת. לצורך מטרה זו הובדל לוי מבין בני יעקב, וכך נוצרה אומה שיודעת את ה' [58]. במצרים החלו בני ישראל לעבוד עבודה זרה, למעט שבט לוי, "וכמעט קט היה והעיקר ששתל אברהם נעקר", עד שהחלה נבואתו ושליחותו של משה רבנו.

קריאה לעבודת ה' לאחר מתן תורה

את הפרק הדן בהשתלשלות ההסטורית של העבודה הזרה, מסיים הרמב"ם בדברים הבאים:

"כיון שנתנבא משה רבנו ובחר ה' בישראל לנחלה, הכתירן במצוות והודיעם דרך עבודתו, ומה יהיה משפט עבודה זרה וכל הטועים אחריה" (שם).

ייחודו של משה ביחס לקודמיו, כפי שכבר עמדנו על כך לעיל, הוא בין היתר בכך שנבואתו כוונה לרבים. ממילא, ניתן כעת להתייחס לדרך עבודה מסוימת, אותה יגדיר הקב"ה. על כן מדגיש הרמב"ם כי משה הודיע את דרך עבודתו של הקב"ה, שעליה נתנבא. עד כה לא היה עניין לעבוד את ה' בדרך זו או אחרת, משום שה' לא קרא לעובדו. כעת, משניתנה תורה ונתחדשה הלכה, ישנו ציווי כללי לעבודה, "ועבדתם את ה' אלקיכם" [59]. עבודת ה' מוגדרת על ידי התורה, ויש לעשותה בדרך בה נצטווינו [60].

עד כה דנו בקריאה לעבודת ה', הנובעת מאהבה, דרך דמותו ופועלו של אברהם אבינו. טענו כי הקריאה להפצת אמיתתו של הקב"ה איננה נובעת מציווי אלא מהשגה שכלית. כעת יש מקום לבחון מה מקומה של קריאה זו לאחר מתן תורה. האם כעת ישנו ציווי על כל אחד להפיץ את אמיתתו של הקב"ה, או שמא רק אנשים שהגיעו למעלה גבוהה של אהבת ה' יעשו זאת מתוך הכרה שכלית. אמנם, נצטווינו על עבודת ה', אולם ניתן להבין שהציווי אינו כולל את הפצת מציאותו של ה', אלא מוסב רק על עבודתו האישית של האדם.

נראה כי לדעת הרמב"ם ציווי זה של הפצת מציאות ה' קיים ביחס לכל יהודי, לאחר שעוגן בתורה, בעוד שלפני מתן תורה אכן היה מדובר בפועלם של יחידים, שאיננו מעוגן בציווי.

בדבריו ביחס למצוות אהבת ה' כותב הרמב"ם:

"וכבר אמרו שמצוה זו כוללת גם שנקרא את כל בני האדם לעבודתו יתעלה ולאמונה בו" (ספר המצוות, עשה ג').

בהמשך דבריו הוא מסביר זאת, בעקבות הספרי, על בסיס פעלו של אברהם אבינו, אולם מלשונו עולה כי חובה זו מוטלת על כל יהודי, גם אם לא הגיע למעלת אהבת ה' של אברהם.

מצווה נוספת המורה כי ישנו עיגון בתורה להפצת מציאות ה' ואחדותו, היא מצוות קידוש השם, אחת המצוות החשובות ביותר בתודעתנו הדתית. מצווה זו באה לידי ביטוי, בין היתר, בחובה למסור את נפשנו במצבים מסוימים. את דיונו במצווה זו פותח הרמב"ם בצורה הבאה:

"וענין מצוה זו שאנו מצוים לפרסם דת האמת הזו ברבים, ושלא נירא בכך מהיזק שום מזיק, עד שאפילו יבוא לנו אנס עריץ ויקרא אותנו לכפור בו יתעלה לא נשמע לו, אלא נמסור את נפשנו למות בהחלט, ולא ניתן לו לחשוב שכפרנו אף שליבנו מאמין בו יתעלה" (ספר המצוות, עשה ט').

הנחת היסוד של הרמב"ם בדבריו אלו היא כי עלינו לפרסם את דת האמת ברבים, ועל כך אין הוא מביא לכך מקור. לכאורה, דבריו מבוססים על מה שכתב לפני כן (עשה ג') ביחס למצוות אהבת ה'. מצוות קידוש השם מגדירה עד היכן מגיעה חובתנו לעשות דבר זה, אך היא איננה מהווה מקור לעצם חובה זו. בהמשך דברי הרמב"ם עולה כי הדגש מוסב על פרסום ייחודו ה', הקשור לאהבתנו אותו:

"כלומר שנמסור עצמנו למיתה בידי העריץ על אהבתו יתעלה והאמונה [61] באחדותו ... ואין חובת מצווה זו אלא לכגון אותו המעמד העצום [= של חנניה מישאל ועזריה בימי נבכודנצר] שבו פחדו כל באי העולם, והיה חובה לפרסם את היחוד ולהכריז עליו באותה העת" (שם).

מדברים אלו עולה בצורה ברורה כי לדעת הרמב"ם התורה עיגנה את פרסום אחדותו של הקב"ה כחובה כללית. חובה זו נובעת מהציווי על אהבת ה' [62]. גם בדבריו אלו לא הגביל הרמב"ם דין זה לאנשים מסוימים, ועולה כי כל ישראל מצווים במצווה זו.

פרסום אחדות ה' בקרב הגויים

משראינו כי כחלק ממצוות אהבת ה' עלינו לפרסם את אחדותו, יש לשאול בקרב מי צווינו בפרסום דבר זה. האם פרסום זה הוא רק בקרב ישראל, או גם בקרב שאר העמים.

מלשון הרמב"ם בשתי המצוות שדנו בהן (אהבת ה' וקידוש שמו) עולה כי המצווה בהפצת אחדות ה' איננה רק בקרב עם ישראל אלא בקרב כל העמים. במצוות אהבת ה' כתב הרמב"ם כי מדובר בקריאה לכל בני האדם. במצוות קידוש השם הדגים זאת ביחס לאומות [63]. דבר זה עולה גם בפירושו של הרמב"ם לייעודו של עם ישראל, כפי שנאמר בתורה, "ואתם תהיו לי ממלכת כהנים וגוי קדוש" (שמות י"ט, ו). פירושו של הרמב"ם לפסוק זה מובא בפירושו של בנו לתורה:

"ופירוש 'ממלכת כהנים' - שהכהן של כל עדה הוא המנהיג, שהוא הנכבד שלה והדוגמה שלה, שאנשי עדה ילכו בעקבותיו וימצאו את דרך הישר על ידו. ואמר: תהיו אתם בשמירת תורתי מנהיגי העולם, היחס שלכם אליהם כיחס הכהן אל עדתו, ילכו העולם בעקבותיכם ויהיו מחקים את מעשיכם ויתהלכו בדרכיכם, זה טעם שקבלתי בפירוש זה מן אבא מרי ז"ל" (רבנו אברהם בן הרמב"ם, שם).

מדברי הרמב"ם עולה כי הקב"ה חפץ שכנסת ישראל תשמש כמנהיגת העולם כולו, בדומה לכהן המנהיג את עדתו [64]. אנו רואים כי תפקידו של עם ישראל הוא להפיץ את תורת האמת בין העמים, דבר העולה בקנה אחד עם דברינו על מצוות אהבת ה' הכוללת את האהבתו על הבריות. דברים דומים ביחס לתפקידו של עם ישראל כותב הספרא, אותו מצטט הרמב"ם:

"ולשון ספרא [65] על מנת כך הוצאתי אתכם מארץ מצרים על מנת שתקדשו את שמי ברבים" (ספר המצוות, עשה ט') [66].

גיור כחלק ממצוות אהבת ה'

עד כה ראינו כי על עם ישראל להפיץ את אחדות ה' בקרב שאר העמים. האם מדברים אלו עולה כי עם ישראל מצווה לגייר את שאר אומות העולם, כחלק ממצוות אהבת ה' [67]?

כבר העיר הגרי"פ פערלא בביאורו לספר המצוות של רס"ג [68] כי גיור הוא קיום של מצוות עשה של האהבת ה' על הבריות. אך האם ישנה מצוה חיובית לגייר את הגויים? כדי לבחון שאלה זו יש להתבונן בדברי הרמב"ם במקום אחר, שם הוא קובע שאין לכפות גיור על הגויים:

"משה רבנו לא הנחיל התורה והמצוות אלא לישראל, שנאמר 'מורשה קהלת יעקב' [69], ולכל הרוצה להתגייר משאר האמות, שנאמר 'ככם כגר' [70]. אבל מי שלא רצה אין כופין אותו לקבל תורה ומצוות" (הלכות מלכים ומלחמות פ"ח, ה"י).

אולם, ביחס לשבע מצוות בני נח ישנה מצוות כפייה:

"וכן צווה משה רבנו מפי הגבורה לכוף את כל באי העולם לקבל כל מצוות שנצטוה נח. וכל מי שלא קיבל יהרג. וכל המקבל הוא הנקרא גר תושב בכל מקום, וצריך לקבל בפני שלשה חברים" (שם) [71].

אנו נצטווינו להפיץ שבע מצוות בני נח ולכפותם על באי העולם, אך לא צווינו בכפיית גיור.

את היחס שבין שתי ההלכות ניתן להבין בשני אופנים:

א. ישנה מצוה חיובית לגייר את הגויים, כחלק ממצוות אהבת ה'. אמנם, הגויים עצמם אינם חייבים להתגייר, והם יכולים להמשיך ולקיים רק את המצוות המוטלות עליהן [72], ולכן לא ניתן לכפות עליהם את הגיור.

ב. אין כלל מצוה חיובית לגייר את הגויים. אמנם, מי שמגייר מקיים פן מסוים במצוות אהבת ה'. ישנו ציווי חיובי רק ביחס לשבע המצוות שבהן נצטוו בני נח.

אם ננקוט כהבנה השנייה לפיה המצווה היא ביחס לכפיית שבע המצוות בלבד, יש לשאול מה מקור החיוב לפרסם בקרבם את מציאות ה' ואחדותו? מצוות אלו הרי לא נכללו, לכאורה, בין שבע מצוות בני נח.

ניתן להציע כי עם ישראל מצווה להפיץ דברים אלו בין הגויים, כממלכת כהנים וגוי קדוש, למרות שבני נח מעצמם אינם מצווים על כך, ועל כן אין לכפות זאת עליהם. חובת הפצת שם ה' בגויים נעוצה בתפקידו של עם ישראל, ולא בחובה שמוטלת על הגויים.

אולם, נראה כי בני נח אכן מצווים גם על דברים אלו. בין שבע מצוות בני נח, אשר הן ביסודן מצוות לא תעשה [73], מצוי איסור עבודה זרה. נראה כי חלק מאיסור זה כולל בתוכו את ההכרה במציאות ה' ובאחדותו. קשה לטעון שייאסר עליהם לעבוד עבודה זרה, וזאת מבלי שידעו כי קיים אלוה אחד לעולם [74]. יתירה מזאת, הרמב"ם דורש מבני נח לקבל עליהם לקיים את שבע המצוות מכוח נבואת משה. כלומר, עליהם להכיר בנבואת משה, וממילא גם במי שמוסר לו את הנבואה. על כן נראה כי בני נח צוו גם על מציאות ה' ואחדותו [75].

רבנו אברהם בן הרמב"ם סבור כי בני נח אכן צוו גם על אמונת הייחוד. בביאורו לפסוק "ממלכת כהנים וגוי קדוש" הוא כותב:

"והסוד במאמר 'ממלכת' ולא אמר 'ואתם תהיו לי כהנים' בלבד... ומה שנראה לי בו שהכוונה בו שתהיו לי מלכים על העולם ומנהיגים להם ומי שיחקה את שלמותכם תהיו לו כהנים ואם לא יחקה ברצון נפשו תמריצוהו בשליחות משה בחרב לאמונת האמת באדנותי ועבודתי רצוני בזה אמונת היחוד ושבע מצות שהם חייבים בהן כמו שביארה הקבלה" (רבנו אברהם בן הרמב"ם, שמות י"ט, ו).

אמנם, גדר ותוקף המצווה שונים. אף שבני נח מצווים על איסור עבודה זרה וברכת השם, אין הם מצווים למסור את נפשם על כך (הלכות מלכים ומלחמות פ"י, ה"ב). לאור זאת ניתן לומר שהציווי להפיץ את דרך ה' בין האומות נאמר רק ביחס לישראל, שהם ממלכת כהנים אך לא ביחס לשאר האומות.

* * *

"ועתה ישראל מה ה' אלהיך שאל מעמך כי אם ליראה את ה' אלהיך ללכת בכל דרכיו ולאהבה אתו ולעבד את ה' אלהיך בכל לבבך ובכל נפשך" (דברים י', יב) [76].

---