מעמד לולב ככלי / שמואל שמעוני

א. פסול לולב לנטילה וקניין שינוי בגזלה

במשנה בריש לולב הגזול נאמר לגבי לולב: "נפרצו עליו - פסול, נפרדו עליו - כשר". בגמרא בהמשך מתייחס רב פפא לדברים אלו, ומסביר:

"אמר רב פפא: נפרצו - דעביד כי חופיא, נפרדו - דאיפרוד אפרודי. בעי רב פפא: נחלקה התיומת מהו? תא שמע, דאמר (ר' יוחנן) אמר ר' יהושע בן לוי: ניטלה התיומת פסול. מאי לאו הוא הדין נחלקה? לא, ניטלה שאני, דהא חסר ליה. איכא דאמרי: אמר (ר' יוחנן) אמר ריב"ל: נחלקה התיומת נעשה כמי שניטלה התיומת ופסול"   (סוכה לב.).

והנה, בגמרא בבבא קמא, במסגרת הלכות קניין שינוי בגזלה, מופיע דיון מקביל כמעט לחלוטין:

"אמר רבא: האי מאן דגזל לו ל יבא ועבדינהו הוצי - קני, דמעיקרא לוליבא מיקרי והשתא הוצי. הוצי ועבדינהו חופיא - קני, מעיקרא הוצי והשתא חופיא... בעי רב פפא: נחלקה התיומת מהו? תא שמע, דאמר רבי מתון אמר רבי יהושע בן לוי: ניטלה התיומת פסול. מאי לאו הוא הדין לנחלקה? לא, ניטלה שאני, דהא חסר לה. איכא דאמרי: ת"ש, דא"ר מתון א"ר יהושע בן לוי: נחלקה התיומת נעשה כמי שנטלה ופסול, שמע מינה"   (צו.).

ספיקו של רב פפא לגבי נחלקה התיומת, שבגמרא בסוכה הובא כשאלה לגבי כשרות הלולב למצווה, מובא כאן כשאלה לגבי הגדרת התופעה כשינוי שקונה בגזלה. אך הראיות, שמובאות כדי לפשוט את הספק, הן אותן ראיות שהובאו בגמרא בסוכה, ושתיהן נוגעות לכשרות הלולב למצוותו. ומבאר רש"י:

"כיון דלענין פסול מפסלא, לענין מקנה נמי שינוי הוא וקני"   (צו: ד"ה מאי).

כלומר, הגמרא מניחה שישנה התאמה בין התופעות שגורמות ללולב להיפסל למצווה לבין התופעות שמוכרות כשינוי הלולב לעניין קנייני גזלה. הנחה זו מחודשת וטעונה הסבר [1].

והנה, יש שהבינו שהגמרא השתמשה בהלכות פסולי ד' מינים כסימן להלכות גזלה. דהיינו, ישנה הנחה שאם לולב שנחלקה תיומתו פסול, הרי זה משום שנשתנתה ברייתו ואין עליו שם לולב, וממילא ברור שהוא הדין שנשתנה שמו גם לעניין קנייני גזלה, והגזלן קונה אותו בשינוי. וכך נראה מדברי הראב"ד בחידושיו במקום:

"נטלה התיומת פסול. מאי לאו הוא הדין לנחלקה, אלמא אשתני ופסול, הכא נמי אשתני קני ליה"  (ד"ה בעי).

וביתר חידוד מובאים הדברים בדברי הרמ"ה בשיטה מקובצת:

"ומדלענין מצוה פסול, אף על גב דלא חסר ולא מידי, אלמא הוה ליה כי הוצי בעלמא, גבי גזלן נמי קני דמעיקרא לולבא והשתא הוצי"   (ד"ה וזה לשון).

וכך הסיק הגר"א וסרמן בקובץ שיעורים:

"דאין השינוי מפני הפסול, אלא להיפוך, דהפסול הוא מפני שנשתנה מברייתו, ואילו לא היה שינוי בכך לא היה נפסל"     (אות קיב).

הסבר זה ייאלץ לקבל שתי הנחות במסגרת סוגיית נחלקה התיומת:

א.  המשנה ברורה (סי' תרמ"ה ס"ק יז) פוסק שפסול זה תקף רק ביום הראשון, ובשאר ימי החג הלולב כשר, מתוך הנחה שמדובר בפסול של 'חסר'. לאור ההסבר שראינו, יש להחמיר ולפסול כל שבעה, שכן מדובר בפסול של 'אין שמו עליו' [2].

ב.  חלקו הראשונים באשר למציאות המדויקת שבה מדובר - האם די בכך שמיעוט של העלה המרכזי נחלק, או שאין הלולב נפסל עד שרובו של כל עלה ועלה נחלק, ויש שהעלו גדרי ביניים שונים (ראה סיכום הדעות בבית יוסף בסי' תרמ"ה). על פי ההסבר שראינו, נראה שיש להניח כדעת הראשונים הפוסלים רק כאשר יש שינוי משמעותי בצורת הלולב.

אם לא נקבל הנחות אלו, עלינו לאמץ כיוון שונה, ולהסביר שיסוד התלות בין גדרי פסול לולב למצווה לגדרי שינוי בלולב אינו בנוי על סימן, דהיינו שאם הלולב פסול הרי זה משום שהוא השתנה, אלא על סיבה - הסיבה לכך שהלולב נקנה היא שהוא נפסל למצוותו, ובכך שינה את זהותו מחפץ שכשר למצווה לחפץ שאינו כשר למצווה [3]. וכך עולה מדברי תלמיד הרשב"א והרא"ש:

"כיון דמעיקרא חזי למצוה והשתא לא חזי, חשיב שנוי וקני ליה"   (ד"ה בעי).

להסבר זה ישנה השלכה משמעותית ביותר - מסקנת הסוגיה, שנחלקה התיומת חשיב שינוי וקני, תקפה רק לגבי לולב של מצווה בחג הסוכות, שכן רק במצב זה מאבד הלולב את אופיו כחפץ של מצווה. השלכה זו משתמעת מלשונו של ראשון נוסף שצעד בדרך זו:

"גזל לולב של מצוה ונחלקה התיומת בידו, הואיל ונפסל למצותו אין שם לולב עליו, וקנאו בשינוי זה"     (פסקי ריא"ז, הקדמה לפרק ט' בבבא קמא, אות ט).

והנה, לעיל הבאנו את דברי הקובץ שיעורים שתמך בגישה הראשונה שהבאנו. בראשית דבריו הוא תמך בהבנה שבה אנו דנים כעת, אך הקשה עליה מההלכה העולה במשנה בהמשך (צו:), שהצורם אוזן בהמה לא קנאה בשינוי, על אף שבכך הוא פסלה להקרבה על גבי המזבח. ובעקבות הקושיה הוא דחה הסבר זה.

ונראה, שהיישוב לקושיה זו פשוט, שכן ישנו הבדל בסיסי בין לולב לבהמה. בהמה היא חפץ שימושי בעל זהות מוגדרת, אשר אחד מני שימושים רבים שניתן לעשות בו הוא להקריבו על גבי המזבח. פסילתה של הבהמה להקרבה לא שינתה את זהותה הבסיסית, גם אם במקרה מדובר בבהמה קדושה המיועדת להקרבה (ויעוין בתוספות צח. ד"ה הצורם, שהעמיד במקרה זה את המשנה). לולב, לעומת זאת, הוא חפץ שפסילתו לנטילה הופכת אותו מחפץ של מצווה לענף בעלמא [4].

האחרונים הסתפקו, האם הכרעת הגמרא, שפסילת הלולב נחשבת לשינוי, תקפה גם באשר למצוות אחרות, כגון ציצית ותפילין [5]. לאור דברינו, נראה פשוט שפסילת התפילין תהווה שינוי, שהרי מדובר בחפץ שהוא חסר משמעות ללא המצווה, ובאשר לציצית - נראה שיש לחלק בין מציאות שבה הציצית היא בגד רגיל, שמטילים בו ציציות של מצווה, לבין מציאות כגון זו שלנו, שבה הציצית היא בגד שכל ייעודו הוא הלכתי.

על פי דברינו עולה שניתן להתייחס ללולב כאל כלי אשר הגדרתו היא כשרותו למצווה. כעת נרצה לבחון יסוד זה, לאור מעמדו של הלולב ביחס לשני תחומים נוספים שבהם מעמדו ככלי משמעותי: הלכות מוקצה ואיסור תיקון כלי.

ב. מוקצה

בשלהי לולב הגזול שנינו:

"מקבלת אשה מיד בנה ומיד בעלה, ומחזירתו למים בשבת"   (מב.).

ובגמרא שם נאמר:

"פשיטא! מהו דתימא, הואיל ואשה לאו בת חיובא היא, אימא לא תקבל [רש"י: דלגבה איכא איסור טלטול], קא משמע לן".

ההווה אמינא שמעלה הגמרא, שלולב ייאסר בטלטול לנשים, מתבססת על שתי הנחות:

א.  הנחה באשר למידת שייכותן של נשים במצוות עשה שהזמן גרמן - אישה אינה שייכת במצוות אלו כלל, וממילא לולב מהווה חפץ חסר שימוש עבור אישה.

ב.  הנחה בהלכות מוקצה - חפץ שיש בו שימוש לחלק מהאוכלוסיה אסור בטלטול לחלק האחר, שלו אין שימוש בחפץ.

איזו הנחה נדחית למסקנה? האור זרוע (סי' שי"ד) עומד על כך שלשיטת רבנו תם הידועה, שלא זו בלבד שיש לנשים קיום במצוות עשה שהזמן גרמן, הן אף יכולות לברך עליהן, אין ספק שההנחה הראשונה היא שנדחית למסקנה, שכן הלולב משמש כחפץ של מצווה גם עבור הנשים. אולם, מדברי רש"י במקום מבואר להיפך:

"קא משמע לן - כיון דראוי לנטילת אנשים, תורת כלי עליו, ומותר בטלטול לכל".

הרי להדיא, שההנחה שנדחתה היא זו השנייה [6]. ממילא מפורש בדבריו, שלמסקנה לולב בחג הסוכות הוא כלי לכל דבר, וזאת בניגוד למה שניתן להבין במסגרת שיטת רבנו תם, שלולב אינו כלי, אלא שהוא מותר בטלטול לצורך המצווה, הן לגברים הן לנשים. כלומר, רש"י סובר שכאשר הלולב מיועד למצווה - הוא משנה את מעמדו מעץ בעלמא לכלי.

והנה, בגמרא בתחילת הפרק הרביעי בסוכה, במסגרת דיון בדין המשנה שאין נוטלים לולב בשבת, משתמע לכאורה כהבנה שהעלינו במסגרת שיטת רבנו תם:

"אמאי? טלטול בעלמא הוא, ולידחי שבת!"   (מב:).

מלשון הגמרא עולה שיש בנטילת לולב בעיה של טלטול מוקצה, שמצריכה דחייה של שבת, אלא שבכוחה של המצווה לעשות כן. וכך ביארו התוספות על אתר:

"אע"ג דחזי למצוה, שייך ביה איסור מוקצה לטלטול, מאחר דאין עשוי כלי"   (ד"ה טלטול).  

ואף רש"י סבר כמותם, שכן על שאלת הגמרא: " 'ביום', ואפילו בשבת. מכדי טלטול בעלמא הוא, איצטריך קרא למישרי טלטול?" (מג.), הוא כתב:

"טלטול דרבנן. עדיין לא נאסר טלטול בעולם ובא הכתוב להתירו?" (ד"ה איצטריך).

הרש"ש (מב. ד"ה רש"י) נשאר בתימה על דברי רש"י לאור סתירה זו. לענייננו, נראה שההבנה שהעלינו לעיל, שעצם פסילת הלולב למצווה מהווה שינוי בזהותו, שכן היא הופכת אותו מכלי לחפץ חסר שימוש, עולה בקנה אחד עם דברי רש"י בסוף לולב הגזול, ומנוגדת לדבריו ולדברי התוספות בתחילת לולב וערבה, הסוברים שמעמדו של חפץ מוגדר על פי התשמישים המציאותיים שבו, וייעודו של לולב למצווה אינו משנה את מעמדו כעץ בעלמא.

מדברי הט"ז (סי' תרנ"ח סק"ג) נראה שקיבל את גישתו הראשונה של רש"י, ואף הרחיב אותה. לדבריו, גם בשבת, שנטילת הלולב נאסרה בה, אין הלולב בגדר מוקצה האסור בכל טלטול, אלא בגדר כלי שמלאכתו לאיסור, המותר בטלטול לצורך גופו ומקומו. נושאי הכלים האחרים תמהו על חידוש זה, אך נראה ששיטת הט"ז ברורה - במהלך חג הסוכות כולו נהנה הלולב ממעמד של כלי, עקב היותו חפץ המיועד למצווה, ואין הדבר תלוי ביכולת השימוש בפועל.

ג. תיקון מנא

הגמרא (לג:) דנה במיעוט ענבים מהדס ביום טוב, המכשיר אותו למצוותו, וקובעת שיש בכך בעיה של מתקן מנא [7]. הריב"א [8] מבין שיש איסור דאורייתא של מתקן גמור, והדבר מובן, ומשתלב היטב בדברינו עד כה - ההדס הופך מענף בעלמא לחפץ של מצווה.

אמנם, הדבר אינו מוכרח, שכן ההדס, שמשמש כבושם, אינו חפץ חסר משמעות ללא המצווה, שלא כמו הלולב [9]. נוסף על כך, ייתכן שפסולו של הדס שענביו מרובים מעליו אינו פסול מוחלט [10]. על כן, אין לתמוה על כך שרש"י (לג. ד"ה עבר) חולק על הריב"א, ומבין שמדובר באיסור דרבנן. מכל מקום, הגם שמדובר באיסור דרבנן, באופיו הוא דומה לזה של הריב"א - "שדומה למתקן כלי ומכשירו".

על פי דברינו לעיל, סביר להניח שאיסור תיקון מנא בהכשרת ההדס למצווה יהיה תקף רק בהדס של מצווה. אך בהקשר זה יש לבחון שתי נקודות:

1. תיקון בשאר ימות השנה

הרמב"ן אומר ביחס לדין זה דברים ברורים:

"ולא שמענו בממעט ענבי הדס בפסח שיהא אסור"   (שבת קיא. ד"ה הא דאקשינן).

ואמנם, כך מסתבר, שמעמד החפץ כחפץ של מצווה שייך דווקא בזמן המצווה, וכפי שעולה גם מסוגיית דיחוי במצוות ומעוד מקומות. אך דומה שיש להתקשות בכך לאור מסקנת הגמרא שדנה באפשרות לראות את השימוש בהדס למצווה כשינוי שם:

"וליקניוה בשינוי השם, דמעיקרא הוה ליה אסא והשתא הושענא? מעיקרא נמי לאסא הושענא קרו ליה"  (סוכה ל:-לא.).

הגמרא קובעת שלהדס יש שם 'הושענא' במשך כל ימות השנה [11], ולאור קביעת הרמב"ן הדבר קשה. על מנת ליישב את דברי הרמב"ן, נראה שיש לומר כי אף שההדס מקבל שם 'הושענא' גם כאשר מכשירים אותו בפסח, לא ניתן לדבר כאן על איסור תיקון מנא, שהרי אין בזה משום תיקון, וכדברי הרמב"ן: "אין בזה תיקון להדס, שהרי הוא עומד להריח". ונמצא, אם כן, שעל מנת לאסור משום מתקן מנא יש צורך בשני תנאים: א. חלות של שם חדש בחפץ. ב. תיקון [12].

2. אית ליה הושענא אחריתי

הגמרא מציעה מקרה שבו אין בעיה של תיקון מנא במיעוט ענבים מהדס ביום טוב של סוכות:

"דאית ליה הושענא אחריתי"   (סוכה לג:).

תוספות (שם ד"ה מודה), הערוך (ערך סבר) וראשונים נוספים הבינו שמדובר כאן בפטור צדדי של מלאכת מחשבת, ובסיסית יש כאן מושג של תיקון מנא, על אף שהמתקן אינו נצרך לאותו הדס לשם מצווה. אולם, רש"י (ד"ה לא), וביתר הרחבה הרמב"ן בקטע שהוזכר לעיל, מבינים שבמקרה זה כלל אין תופעה של תיקון כלי. וזה לשון הרמב"ן:

"שאין מיעוט ענבי ההדס תיקון אלא למי שרוצה לצאת בו ידי חובתו, אבל למאן דבעי לה למידי אחרינא לאו תיקון הוא, ואין ההדס עומד ומיוחד לצאת בו אלא להריח בו או לדבר אחר. לפיכך, כשאין לו הדס אחר והוא ממעט כדי לתקן אותו לחובתו הוא כעושה כלי ואסור, אבל כשהוא ממעט לדבר אחר, ויש לו הושענא אחריתי, נמצא שאינו מתקן, שהרי אין בזה תיקון להדס, שהרי הוא עומד להריח ולדבר אחר, ולא עשה שום מלאכה, לא במתכוין ולא בשאינו מתכוין, ולא שמענו בממעט ענבי הדס בפסח שיהא אסור, וזו כיוצא בה".

והנה, יש שהתקשו בהבנת דברי רש"י כאן, לאור דבריו בדף מב. שראינו לעיל, שהעובדה שהלולב ראוי לשימוש של מצווה עבור הגברים מגדירה אותו ככלי עבור העולם כולו, והנשים בכללו, שכן כאן קובע רש"י שאין חיוב של "עושה כלי" כאשר העושה איננו נזקק ללולב.

ונראה, שעל פי דברינו לעיל, בדבר שני התנאים הנדרשים לחיוב משום תיקון מנא, הדבר מיושב. גם כאשר יש לאדם הושענא אחריתי, כאשר הוא מתקן הדס חדש הוא מחיל גם עליו שם 'הושענא', ומצד זה ניתן היה לחייב אותו. הפטור בא מכיוון אחר - גם אם הוא יוצר 'הושענא' חדש, אין בכך משום תיקון עבורו, שכן אין הוא נצרך לכך, ועל כן אין בכך משום תיקון מנא [13].

אם נצרף לכך את דברינו לעיל, ששם 'הושענא' קיים במשך כל השנה כולה, נגיע לכאורה למסקנה שלשיטת רש"י לולב מותר בטלטול גם שלא בחג הסוכות. אך נראה שאין הכרח להגיע לחידוש מפליג שכזה - שם 'הושענא' אכן קיים כל השנה, אך 'הושענא' אינה מוגדרת ככלי אלא בחג הסוכות. לפי זה, השינוי שעליו מדובר בסוגיה בבבא קמא שבה פתחנו, אינו נטילת שם כלי מהלולב, שכן בכך כשלעצמו אין משום שינוי (כפי שעולה מסוכה ל:), אלא נטילת שם לולב של מצווה ממנו [14].

---