מנחת חביתין / שמעוני גרטי

א.

חובת הבאתה של מנחת חביתין, מוטלת על הכהן הגדול. במקורות יש התייחסות למצב שבו מת הכהן הגדול, ופה מופיעה סתירה בפסקי הרמב"ם. מצד אחד, פוסק הרמב"ם שהחובה נופלת על היורשים:

"מת כהן גדול בשחרית, אחר שהקריב חצי העשרון, ולא מנו כהן אחר - מביאין היורשין עשרון שלם, ועושין אותו חביתין..." (הל' תמידין ומוספין פ"ג, הכ"ב).

פסיקה סותרת מופיעה בהלכות שקלים. הרמב"ם דן שם, באופן כללי, במצבור הדברים שבאים מתרומת הלשכה. בין השאר, נכללת בכך מנחת חביתין. הרמב"ם מטיל את חובת הבאתה על הציבור:

"...כהן גדול שמת, ולא מנו אחר תחתיו, מקריבין את החבתין מתרומת הלשכה..." (הל' שקלים פ"ד, ה"ד).

על הסתירה בין שני הפסקים עמדו נושאי כליו של הרמב"ם, וכן רבים מן האחרונים. למעשה, כבר המאירי הרגיש בסתירה זו, וכך הוא כותב בפירושו למסכת שקלים:

"...ולגדולי המחברים [= הרמב"ם] ראיתי... פסקו בהלכות שקלים כר' שמעון, ובהלכות תמידין ומוספין כר' יהודה, והדברים מתמיהים..." (שקלים פ"ז, ה"ג).

ב.

הפתרון הפשוט ביותר לסתירה, מובא בכסף משנה. לדעתו, הפסיקה בהלכות שקלים היא טעות. הכסף משנה מסביר שכללי הפסיקה נוטים, בפשטות, לדברי הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין. לכן, יש להסיק כדלהלן:

"...וצריך לומר שמה שכתב כאן - אגב גררא דאינך שהם תנאי ב"ד נקטה, ולאו דוקא..." (הל' שקלים פ"ד, ה"ג).

תירוץ זה אינו נותן הרבה קרדיט לרמב"ם, וברור שמצווה ליישב את הפסקים הסותרים. יתר על כן, הסתירה בפסקי הרמב"ם מופיעה גם בפירושיו למשנה[1], וקשה לומר שהרמב"ם טעה פעמיים, וכפי שכתב הלחם משנה בהלכות תמידין ומוספין (שם).

לקמן, נשתדל לסקור חלק מן הפתרונות שהוצעו במסגרת דברי הרמב"ם. לשם כך, נצטרך להכיר מעט טוב יותר את המקורות היסודיים של דין זה: הפרשה בתורה והסוגיות שעליה.

ג.

הברייתא הבסיסית מובאת בגמרא במנחות:

"תנו רבנן: כהן גדול שמת, ולא מינו כהן אחר תחתיו, מנין שתהא מנחתו קריבה משל יורשין? ת"ל: 'והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אותה'... דברי רבי יהודה. רבי שמעון אומר: 'חק עולם', משל עולם..." (מנחות נא:).

בברייתא זו מבוארות שתי דעות התנאים הבסיסיות. עמדותיהם של התנאים מובאות כבר במשניות, בשקלים ובמנחות. הברייתא מסבירה גם כיצד נובעות הדעות שבמשנה מדרשת הפסוקים.

מוקד המחלוקת קשור לפסוק הבא:

"והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אתה חק עולם לה' כליל תקטר" (ויקרא ו', טו).

אם מוכנים לפרש כרבי שמעון, והביטוי 'חק עולם' מתפרש כחובת הציבור, וגם כר' יהודה, שהתייחסות הפסוק במילים 'והכהן המשיח תחתיו וגו' ' היא ליורש, הרי שכבר בפסוק עצמו יש שני מסרים נוגדים. מחלקו הראשון משתמעת הזיקה העמוקה שיש ליורשים לקורבן זה. ואילו מחלקו השני נראה שחובת הבאתו מוטלת על הציבור, וחובתו מוטלת במצבים מסויימים על הציבור.

פסוק נוסף בפרשייה קצרה זו, טומן בחובו כפילות דומה :

"זה קרבן אהרן ובניו אשר יקריבו לה' ביום המשח אתו עשירת האפה סלת מנחה תמיד מחציתה בבקר ומחציתה בערב" (ויקרא ו', יג).

מראשית הפסוק נראה שמדובר בקורבן יחיד, שיש להקריבו אך ורק ביום המשיחה. מסיום הפסוק נראה שמדובר בקורבן ציבור, אחד מן התמידים, ויש להקריבו בכל יום.

ד.

מסברה, נראה שמנחת החביתין מתפקדת באופן כפול. אנו ננסה להעמיק מעט בטיב הכפילות הזו, ובהשלכותיה השונות. בין השאר, נחתור להשלכה מסויימת המכוננת את מנחת החביתין כמנחה שנמצאת על קו התפר בין קורבן ציבור לקורבן יחיד.

לשם כך, נפנה לשאלה כללית יותר ביחס לעולמם של התמידים. במספר דוגמאות של תמידין, ממלא הקורבן שתי משימות. האחת היא משימה של קורבן מחנך, והשנייה נוגעת לשמירת המערכת השגרתית והשוטפת במקדש.

דוגמה טובה לכך, מצויה בקורבן התמיד. לקורבן זה מייחדת התורה שתי פרשיות. אחת נאמרת בימי המילואים, ובה התמיד מחנך את המזבח [2]. השנייה נאמרת בפרשת פינחס [3], ובה פותח התמיד את שרשרת הקורבנות שבונים את השלד השגרתי בעבודת המקדש.

שתי המשימות הללו שמוטלות על התמיד, כמעט הפוכות במגמתן. דווקא הקורבן האפרורי ביותר, הוא זה שנבחר להיות הקורבן המחנך. בסעיף הבא ננסה להציע הסבר לעובדה זו [4].

ה.

קורבן התמיד אמור לחנך את המזבח. דהיינו, לא ניתן להקריב שום קורבן לפני התמיד. נוכל לחדד זאת ולומר שמלאכת הקמתו של המזבח עדיין לא הושלמה, כל זמן שלא הוקרב עליו התמיד בפעם הראשונה.

ניתן לבאר שיש לפנינו דין בהגדרת כלי. המזבח הוא מסוג הכלים שמלאכתם נגמרת רק בפעם הראשונה שמפעילים אותם. מעין ההלכה הקובעת שמלאכת תנור נגמרת רק כאשר מסיקים אותו בפעם הראשונה [5].

יסודו של דין זה נאמר רק בבניית המזבח, כפי שמפורט בתורה ביחס לימי המילואים. אך אפשר שיש לדין זה השפעה גם על הקרבת התמיד בכל יום. ייתכן שבכל בוקר יש לקורבן התמיד פן של חינוך זוטא, ביחס למזבח.

מעתה ברור מדוע אי אפשר להקריב לפני התמיד. טרם הקרבתו, המזבח עדיין לא מוכן לחלוטין, ואי אפשר להקריב עליו [6] . התמיד מהווה קורבן שגרתי, ללא יעד של כפרה וריצוי [7]; לפיכך, זהו הקורבן היחיד שאפשר להקריב אותו, עוד לפני שהמזבח נחנך. יתר על כן, זהו הקורבן שמסוגל לחנוך את המזבח ולהניע את המערכת בכל בוקר.

ו.

יסוד דומה ניתן לקבוע ביחס למנחת חינוך. נרצה לטעון שגם לה, בדומה לקורבן התמיד לגבי המזבח, יש משימה המכוונת ל'הגדרת כלי'. הכלי שכלפיו פועלת מנחה זו, הוא הכהן עצמו.

במספר מקומות משמע שיש לכהן דין של כלי שרת. כך אפשר להבין את דברי הגמרא בזבחים סה., שהמליקה צריכה להתבצע בעצמו של כהן [8] . כך גם אפשר לדייק מתוך עמדתו המעניינת של רבי ש מעון ביחס ל קורבן המנחה :

"...מאי טעמא דר' שמעון? אמר קרא: 'קדש קדשים היא כחטאת וכאשם'. בא לעובדה ביד, עובדה בימין כחטאת; בכלי, עובדה בשמאל כאשם" (מנחות כו.).

לפי עמדה זו, יש שני ערוצים בעבודת המנחה. אפשר לעובדה בכלי, אך אפשר גם לעובדה ביד. מסתבר, שאין כאן הפקעה של הצורך בכלי שרת, אלא קביעה הלכתית שידו של הכהן מוגדרת ככלי שרת[9].

בנקודה זו נטיל משימה חשובה על כתפי מנחת החינוך. מטרתה היא לחנך כל כהן, ביום שבו הוא מתחיל לעבוד, כפי שקורבן התמיד מחנך מזבח חדש. בזאת בא לידי ביטוי מעמדו של הכהן ההדיוט ככלי שרת [10].

בכהן גדול, מטרתה למלא את משימת החינוך של כל יום ויום. מעין דין החינוך שקיים, כאחד ההיבטים, בקורבן התמיד של כל יום. וזאת, מתוך חידוד התפיסה של הכהן ככלי שרת ביחס לכהן הגדול [11].

ז.

ראינו שיש לכהן, ובמיוחד - לכהן הגדול, היבט של מעין כלי שרת. בסעיף זה נתמקד בהיבט אחר של הכהן הגדול. נטען שבמובן מסוים, הכהן הגדול מייצג את הציבור, את עם ישראל כולו.

היבט זה בא לידי ביטוי במספר הלכות. למשל, העובדה שרוצחים בשוגג חוזרים מגלותם עם מות הכהן הגדול [12] . ניתן להסביר שמות הכהן הגדול מבטא את התחלפות הדור כולו, על רקע ההנחה שהכהן הגדול מייצג את כלל הציבור. התורה תוחמת את גלותו של הרוצח בשוגג, תיחום התלוי בסיומו של הדור הקודם [13].

אולם נראה שהביטוי המפורש ביותר למעמדו הציבורי של הכהן הגדול, קשור לקורבן החטאת שלו [14] . הכהן הגדול איננו מביא חטאת רגילה על חטאיו הפרטיים. הוא מביא חטאת שונה ומיוחדת, ובכותרת הפרשייה שעוסקת בקורבן זה נאמר :

"אם הכהן המשיח יחטא לאשמת העם..." (ויקרא ד', ג).

מפורש בפסוק, שחטא הכהן הגדול עלול להוביל לאשמה וכיליון של העם כולו. אנו נתלה זאת בכך שהכהן הגדול מייצג את כל הציבור, ואף חטאיו הפרטיים נתפסים ברמה מסויימת כחטאי הציבור כולו[15].

ביטוי נאה לכך, מצוי בתוס' שחותם את הפרק התשיעי במסכת זבחים. בגמרא בזבחים (פח:) נאמר שהכתונת מכפרת על שפיכות דמים. בשבועות (ח.) נאמר ששעיר המשתלח מכפר על כך. התוס' מדייקים שגם זה וגם זה אינם באים לכפרה פרטית על הרוצח עצמו; ואם כן - מדוע נחוצים גם הכתונת וגם השעיר? התוס' עונים:

"...דיש חילוק בין ציבור לכל ישראל, דכתנת מכפרת אציבור ושעיר המשתלח על כל ישראל" (זבחים פח:, תוס' ד"ה מכפרים).

התוס' מבהירים צד נוסף בהבנת מעמדו של הכהן הגדול. ניתן לתפוס את עם ישראל כאוסף של פרטים, ושעיר המשתלח ממלא את משבצת הכפרה של תפיסה זו. אך אפשר גם לחשוב על הישות המטפיסית של ה'ציבור', כישות עצמאית שאיננה זהה עם אוסף היחידים שבעם. הכהן הגדול מייצג, בעצם, את הישות הזו. הכפרה שגלומה בבגדיו, מתייחסת לציבור במובן זה [16] .

מכאן נוכל להבין, שגם חביתי כהן גדול מהווים ברמה מסוימת קורבן ציבור. פן זה דומה לפן הציבורי של קורבן התמיד, ואף במנחת חביתין הוא מתקיים לצד ההיבט שלו כקורבן מחנך.

ח.

כל עוד הכהן הגדול בחיים, ממלאת הבאת החביתין שלו את שני ההיבטים עליהם דיברנו. מחד, מנחתו מהווה קורבן יחיד, שייעודו המרכזי הוא כקורבן מחנך. מאידך, מהווה מנחתו חלק משיגרת תמידי הציבור. בתפקודה כקורבן ציבור, היא נתפסת כחלק מהקורבנות שבונים את המערכת השוטפת במקדש.

אך מה קורה כאשר מת הכהן הגדול, ועדיין לא הספיקו למנות לו מחליף? כאן מתפצלים שני הדינים. מצד אופייה של מנחת חביתין כקורבן יחיד, יש להטיל את חובת הבאתה על היורשים, עד שיתמנה כהן גדול חדש. ואילו מצד אופייה כקורבן ציבור, יש להביא מנחה זו מתרומת הלשכה.

בנקודה זו נוצר פיצול. שני ההיבטים של מנחת החביתין, שהצטרפו בהקרבתו של הכהן הגדול, אינם יכולים לדור עתה בכפיפה אחת. הבאתם בידי היורשים תבטא אך ורק את ההיבט של קורבן היחיד במנחה זו. הבאתם מתרומת הלשכה תבטא אך ורק את ההיבט הציבורי.

ניתן להציע שתי גישות עקרוניות מול בעיה זו. האחת תקבע שיש לבחור בהיבט הדומיננטי של מנחת החביתין, ולוותר על ההיבט השני. זוהי כנראה גישתם של רבי יהודה ורבי שמעון.

הגישה השנייה תנסה לסלול דרך כלשהי לצירוף הבחינות. לאמור, פשרה הלכתית שבה יבואו לידי ביטוי שני ההיבטים של מנחת החביתין, ממש כפי שהתרחש הדבר בהיות הכהן הגדול בחיים.

אנו נרצה להראות שגישה זו מתאימה לפסיקת הרמב"ם. במספר ווריאציות, כפי שהעלו האחרונים בדבריו, קובע הרמב"ם את הבאת מנחת החביתין הן כחובת הציבור והן כחובת היורשים. בכך - מתקיימים יחדיו שני המקראות, כפי שיבואר בסעיפים העוקבים.

ט.

הפתרון הראשון אותו נבחן, מבוסס על רעיון פשוט למדי. על פי רעיון זה יש להבחין בין מקרים שונים אליהם מוסבת פסיקת הרמב"ם בשני המקומות: דברי הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין, נאמרו כאשר יש לכהן הגדול בנים. פסיקתו בהלכות שקלים, לעומת זאת, מוסבת על מקרה שבו אין לו בנים. וכך מבאר השפת אמת:

"...ואולי ס"ל לגמרא דב' הדרשות אמת, מ'בניו' ו'חק עולם'... דלפי הדרש אחד מבניו, משמע דוקא בן ולא יורש אחר, אם כן - היכא שלא הניח בן יש לומר דהוי משל ציבור, והוא הדין אם הבן לא רצה להקריב..." (מנחות נא: ד"ה בגמ').

אמנם, השפת אמת עצמו אינו מיישם את תירוצו ברמב"ם. אולם קו המחשבה שלו עשוי ליישב את פסקי הרמב"ם, ומצינו לאחד מגדולי האחרונים שמציע כך. הגר"י וינוגרד, משכלל מעט את דברי השפת אמת, וכותב:

"ולפי זה יש מקום ליישב דברי רבינו ז"ל [= הרמב"ם]... דגם לרבי יהודה - היכא דאין לו בנים, ובנות לא הוי בכלל זה, כנ"ל, אם כן הוא הדין יורשים אחרים אינם בכלל זה, ואז קריבה משל ציבור..." (תורת חיים, מנחות נא: ד"ה לא מינו).

הנקודה המעניינת בדברי השפת אמת, קשורה ליחסו לפסוקים. השפת אמת קובע שיש לקיים את שני המקראות, כך ששתי הדרשות אמתיות. מכוח כפילות זו, בוקע ועולה הצירוף של יורשים וציבור, כפי שהוא מציע.

י.

קיים באחרונים כיוון נפוץ יותר בביאור פסקי הרמב"ם. כמדומה, ששורשו כבר בדברי המאירי. המאירי מציע לחלק בין יום מיתתו של הכהן הגדול, לבין הימים שבאים לאחר מכן:

"...ושמא גדולי המחברים מכוונים לפסוק כר' שמעון בשאר הימים, וכר' יהודה ביום שמת..." (שקלים פ"ז, ה"ג).

האחרונים שאימצו הסבר זה, נתנו לו עורף בכמה חזיתות. הם מדייקים אותו מלשון הרמב"ם, ומבססים את היסודות ההלכתיים שעומדים מאחוריו. כך, למשל, מצטט המקור ברוך (גינזבורג) מתוך חליפת מכתבים שערך עם הזכר יצחק:

"...כיון דהאב נתחייב, שוב הבן מביא בשבילו, אבל למחרת - אין מקום כלל לומר שכבר נתחייב... ולזה, כל שעבר היום ועוד לא מינו כהן גדול - אין מקום לחייב יורשיו, ואז מקריבין הצבור, ומתקיימין שתי המקראות דמבניו ומחק עולם..." (מקור ברוך (גינזבורג), סימן ו').

ושוב - מעבר לתירוץ הנקודתי ברמב"ם יש לשים לב לדגש המקראי. למרות שבגמרא נחלקו התנאים בדרשת הפסוקים, חותרים הזכר יצחק והמקור ברוך לפסיקה שתקיים את שני המקראות כאחד[17].

יא.

סגנון דומה של תירוץ, ניתן לדלות מדבריו של הגרי"ד סולובייצ'יק. המשנה במנחות (קד:) קובעת שמנחה אינה באה בשותפות. אמנם הגמרא בזבחים (ה:) מציינת ששני יורשים יכולים להביא מנחה, אך זאת רק בתנאי שאביהם הפריש את המנחה לפני מותו, ואז היורשים לא מביאים אותה בתורת שותפין.

הגרי"ד מעמת את הקביעות הללו עם דעת רבי יהודה, לפיה - היורשים מביאים את מנחת החביתין של אביהם, שהרי דין זה נאמר גם כאשר יש יותר מיורש אחד. הקושי עולה במקרה שבו אביהם לא הפריש את המנחה, למשל בימים שלאחר מיתתו, ואז הם מפרישים עבורו:

"...דבהפריש הכהן הגדול והניח ומת, אז היא באה מכמה יורשים, כיון דיורש לא קניא ואינו קרבן השותפים; אבל כשהיורשים מפרישים משלהם - אז בודאי קניא כמו שנתבאר, ואינה נקרבת..." (אגרות הגרי"ד, הל' מעשה הקרבנות פ"ג, ה"ט).

היה ניתן להרים ידיים, ולהיכנע לתכתיב שמציין הגרי"ד. כלומר, לקבוע שבשאר הימים יפרישו היורשים את המנחה, אך לא יקריבו אותה. אך הגרי"ד מוסיף ומציין שלא מסתבר לומר כך. כמו כן, לא מסתבר לגרי"ד לומר שיש כאן גזירת הכתוב מיוחדת במנחת חביתין, שתוקרב בשותפות, מה שלא מצינו כוותיה בעולם המנחות.

יש להעיר שהגרי"ד דן בדעת רבי יהודה. לפיו, היורשים ממשיכים להביא חביתין, עד שימנו כהן גדול חדש. בהתאם לכך, מציע הגרי"ד תירוץ לרבי יהודה, ולא לרמב"ם. אך ברמב"ם עצמו נוכל להעלות תירוץ נוסף, לאור קושיית הגרי"ד.

וכך נאמר - אם הכהן הגדול הפריש מנחה, יכולים יורשיו להביאה, ואז פוסקים כרבי יהודה. אם לאו, הופכת חובת המנחה לחובה המוטלת על הציבור, ואז אנו פוסקים כרבי שמעון.

כאן נוכל לשלב את שני התירוצים שראינו, באופן הבא: אם יש יורש יחיד, אזי פוסקים כרבי יהודה גם בשאר הימים, שהרי הגבלת המנחה, שאינה באה בשותפות, לא רלבנטית במצב של יור ש יחיד.

כאשר יש יותר מבן אחד, או - לחילופין - אין בנים כלל, משתנה המצב (ובזאת דומה הגרי"ד לגר"י וינוגרד). כאן יש לפצל בין שאר הימים, שבהם מוטלת החובה על הציבור, לבין יום המיתה של הכהן הגדול (ובזה דומה הגרי"ד למאירי). אם כי, גם ביום המיתה עצמו - לא קובעים את החביתין כחובת היורשים באופן אוטומטי. רק כאשר הספיק האב להפריש את המנחה, יכולים בניו להביא אותה במקומו.

יב.

נראה, שהתירוץ היפה ביותר ברמב"ם שייך לחסדי דוד, הפרשן הגדול של התוספתא. חלוקתו הבסיסית מפרידה בין המצב שבו הכהן הגדול מת אחרי שהקריב את מחצית העישרון בשחרית, ובין המצב שבו מת הכהן הגדול טרם ההקרבה:

"...דלא פליג ר' יהודה... אלא דוקא כשמת כהן גדול אחר שכבר הקריב שחרית, דהואיל שכבר התחיל בהקרבתה בחייו - דינא הוא שישלימו עליו יורשיו בערב. אבל כל שמת קודם שהקריב - אין שום שייכות ליורשין, אלא מקריבין בשל צבור..." (מנחות פ"ז, ה"ו ד"ה אבל).

כאשר בוחנים את התירוץ הזה מול דברי הרמב"ם, הרי שבמבט ראשון נראה שיש מקום תימה על החסדי דוד. שהרי הרמב"ם מתייחס, כבר בהלכות תמידין ומוספין, לשני המצבים שהחסדי דוד רצה לחלק ביניהם:

"מת כהן גדול בשחרית אחר שהקריב חצי העשרון, ולא מנו כהן אחר - מביאין היורשין עשרון שלם ועושין אותו חביתין... מת כהן גדול קודם שיקריבו בבקר, ולא מנו כהן אחר - מקריבין אותה עשרון שלם..." (הל' תמידין ומוספין פ"ג, הכ"ב).

אך כד מעיינין בלשון הרמב"ם, מגלים שהחסדי דוד חשף כאן מרגלית של ממש. בתחילת ההלכה, כאשר הכהן הגדול הספיק להקריב מחצה בשחרית, קובע הרמב"ם שהיורשים מביאים ועושים עשרון שלם.

אך בהמשך ההלכה, במצב שבו הכהן הגדול לא הקריב בשחרית, נוקט הרמב"ם בביטוי 'מקריבין', ולא מזכיר את היורשים. לטענת החסדי דוד, כאן מתייחס הרמב"ם לחובת הציבור, ולא ליורשים עצמם.

ואכן - זוהי בדיוק לשונו של הרמב"ם בהלכות שקלים, הלשון שבה הוא משתמש בבואו לקבוע את החביתין כחובת הציבור: "כהן גדול שמת, ולא מנו אחר תחתיו, מקריבין את החבתין מתרומת הלשכה". מכאן ראיה טובה לשינוי הנושא של המשפט, אליו טוען החסדי דוד בהלכות תמידין ומוספין.

מעתה מבואר גם מדוע פורט הרמב"ם את דינו של כהן גדול שמת קודם ההקרבה בשחרית, ולאחר ההקרבה בשחרית. שהרי אם דינם שווה, מדוע לפצל בין שני המקרים? לדברי החסדי דוד, מתיישרת ההלכה מאליה. אכן, שונה הדין בשני המצבים הללו.

יג.

גם החסדי דוד תומך את חידושו בפסוקים עצמם. את הפסוק של רבי יהודה, הקובע חובה על היורשים, ממקד החסדי דוד במצב שבו הכהן כבר עשה את חובתו בשחרית:

"...והכי קאמר - והכהן המשיח שהתחיל לעשות כדלעיל, ואינו יכול להשלים, תחתיו מבניו ישלימו עליו; דלשון תחתיו אין משמעותו אלא כשבא היורש להשלים תחתיו מה שלא השלים..." (מנחות פ"ז, ה"ו ד"ה אבל).

מעתה נוכל להשליך את חלקו השני של הפסוק, של רבי שמעון, לסיטואציה הנגדית. כלומר, אם הכהן הגדול לא הספיק להקריב את חצי העישרון בשחרית, הופכת מנחת החביתין להיות חובה המוטלת על הציבור: 'חק עולם'.

יד.

יש בעיה קלה בתירוץ של החסדי דוד, מצד פשט לשונו של הרמב"ם. לפי שיטתו, משתנה הנושא של המשפט בתוך כדי דיבור, מהיורשים לציבור. הרמב"ם קובע בתחילת ההלכה, שהיורשים מביאים ועושים. בהמשך, כשאומר הרמב"ם 'מקריבין', הוא מתכוון, לדעת החסדי דוד לציבור ולא ליורשים.

בנקודה זו אפשר לעדן מעט את התירוץ של החסדי דוד. נוכל לטעון, שגם כאשר הכהן הגדול מת לפני שהקריב חצי עישרון בשחרית, מוטלת חובת ההקרבה על היורשים, כפי פשט לשון הרמב"ם.

אלא שבמקרה זה, מביאים את העישרון מתרומת הלשכה, והיורשים רק מקריבים אותו. זאת בניגוד לרישא של ההלכה, שם היורשים מתפקדים באופן כפול - גם מביאים את העישרון, וגם עושים אותו.

את שאר יסודות החילוק של החסדי דוד, נשמור ככתבם. התירוץ לסתירת ההלכות עדיין נשען על ההבדל בין שני המצבים שמשרטט החסדי דוד בלשון הרמב"ם. אולם הבדל זה יוסב רק למקור ההבאה של העישרון (היינו - משל יורשים או משל ציבור).

כך יעלה תירוצו של החסדי דוד, ויתיישב יפה גם בפשט לשון הרמב"ם בהלכות תמידין ומוספין. זאת, מבלי להניח שהקורא את פסקי הרמב"ם מכיר וזוכר כל הזמן גם את דברי הרמב"ם בהלכות שקלים.

טו.

הסתירה שבה עסקנו, מראה בצורה מעניינת את דרך ההשתלשלות של כפילות הבחינות בפסוקים. כפילות זו התפצלה, ברובד התנאי, למחלוקת בין רבי יהודה לרבי שמעון. בשלב זה נפרדו הבחינות, כאשר כל תנא בחר לייצג אך ורק את אחת מהן. אולם בדרך פלא, חזרו הפרודים להתחבר ברובד ההלכה שברמב"ם, ובתירוציהם של האחרונים.

נקודת המוצא הייתה כפילות המשניות שבהן הובאה מחלוקת התנאים. כפילות זו אפשרה לרמב"ם לקבוע, בפירושו למשנה, קביעות הלכתיות נוגדות. קביעות אלו הומשכו גם לחיבורו הגדול של הרמב"ם. באופן זה התקבע המסר הנוגד שבפסוקים השונים, בתוך ספר פסיקה אחדותי. הפיצול התנאי שלבש מעטה של מחלוקת, חזר והתלכד לאמירה הכפולה של הרמב"ם.

ובדין הוא שיהא כך. משום שבעולם האידאות, אכן יש מקום לתפיסה של מנחת חביתין כקורבן יחיד, שבמות הכהן הגדול מוטל על יורשיו; ויש מקום לתפיסה של מנחת חביתין כקורבן ציבור, שנלקח מתרומת הלשכה במותו של הכהן הגדול.

כמובן, בפועל יש לתרץ את פסקי הרמב"ם. אבל כביכול, לא התירוץ עיקר אלא עצם הסתירה. פרדוקסלית, דווקא קיומה של סתירה אימננטית כמו זו, מאפשר נביעה אינסופית של מעיין התירוצים.

תירוצים אלו, שעולים בראשונים ובאחרונים, חוזרים ומפרשים את התורה שבכתב בפשטות המתחדשות בכל יום. סוף סוף, תירוץ טוב ברמב"ם מעניק גם תוכן מחודש לפסוקים, ומוסיף עוד נדבך לתורה שבעל - פה.

ואכן, בהלכה המיוחדת הזו הרמב"ם מביא היטב לידי ביטוי את המגמות השונות שבפסוקים. עובדה זו שימשה כר פורה לכל האחרונים שהשתבחו בכך שבכוח תירוצם לקיים את שני המקראות יחדיו.

לפנינו תופעה מדהימה - בעוד שבגמרא מפרש כל תנא את הפרשייה כולה לשיטתו, הרי שבאחרונים יש מאמץ ללכד את הדרשות ולעצב ישות הלכתית חדשה, שלא הייתה קיימת קודם לכן במסגרת דעות התנאים.

טז.

המהלך שראינו ברמב"ם, מאפשר לנו גם הזדמנות נדירה להציץ אל מאחורי הפרגוד של היד החזקה. טביעות האצבע שהותיר הרמב"ם בפירוש המשניות, מסוגלות לחשוף עבורנו טפח מהלך מחשבתו של הרמב"ם כפוסק.

פתחנו בדברי הכסף משנה, לפיו - טעה הרמב"ם בהלכות שקלים, ופסק אגב גררא פסיקה שגויה. ראינו בלחם משנה, שדברי הרמב"ם בפירוש המשניות קשים להצעת הכסף משנה, שהרי קשה לומר שהרמב"ם טעה פעמיים אגב גררא.

אנו נציע הסבר שונה למהלך הפסיקה. בהקדם הדברים נשים לב, שמצד כללי הפסיקה הטהורים - יש מקום התלבטות במחלוקת התנאים שלנו. מצד אחד, יש לצדד ברבי יהודה, וכפי שמציין הכסף משנה:

"...ר' יהודה אומר - משל יורשיו, וידוע דהלכה כרבי יהודה לגבי רבי שמעון..." (הל' שקלים פ"ד, ה"ג).

מנגד, בשתי המשניות הקדים רבי את דברי רבי שמעון לדברי רבי יהודה, בניגוד לנוהגו הרגיל. על נקודה זו עמד החסדי דוד, אם כי הוא לא משתמש בה באופן ישיר להסבר הפסיקה הכפולה ברמב"ם:

"...דבין הכא ובין בשקלים, הקדים רבי לשנות סברת רבי שמעון קודם לרבי יהודה, ואורחיה דתנא לאו הכי; אלא אורחיה לאקדומיה לר' יהודה ברישא..." (מנחות פ"ז, ה"ו ד"ה אבל).

נראה, אם כך, שאת כללי הפסיקה ניתן להטות לכאן ולכאן. נוכל לשער שהרמב"ם קבע, בפרשו את משנת שקלים, שאין הלכה כרבי יהודה. אולי משום שדעת רבי שמעון מובאת שם בצורה רחבה וכללית, ועמדת רבי יהודה נראית כתוספת שהובאה בסיום המשנה.

כאשר הגיע הרמב"ם למשנת מנחות, ולמחלוקת החזיתית שנוגעת למנחת חביתין ותו לא, בחר בכלל הפסיקה המקובל ופסק כרבי יהודה. ייתכן שכך פסק, גם משום שבברייתא בגמרא מוקדמת דעת רבי יהודה לדעת רבי שמעון.

וכך נולדה לה סתירה פסיקתית בפירוש המשניות. סתירות כאלו ניתן למצוא די הרבה פעמים. סך הכל, פירוש המשנה איננו ספר פסיקה, וכתיבתו נמשכה לאורך מספר שנים.

נרד עתה ליד החזקה. כאשר כתב הרמב"ם את הלכות שקלים שבספר זמנים, הייתה מונחת לפניו - מן הסתם - משנת שקלים עם פירושו עליה. במשנה זו כתב הרמב"ם שאין הלכה כרבי יהודה, ולכן העתיק לעצמו את כל פרטי המשנה להלכה בספרו, כדעת רבי שמעון. נדגיש - אין כאן טעות, היות שאכן יש כלל פסיקתי המצדד להלכה בדעת רבי שמעון. ליישומו של הכלל ביד החזקה, יש הצדקה מלאה בשלב זה.

בהמשך, כתב הרמב"ם את הלכות תמידין ומוספין שבספר עבודה. כאן ישב הרמב"ם עם מסכת מנחות, ופירושו עליה. לפיכך, פה הוא קבע הלכה כרבי יהודה, כפי שמופיע בפירושו.

אין אנו יכולים לדעת אם הרמב"ם שיקלל, באותם רגעים, את פסיקתו בהלכות שקלים. אולם לפסיקה הזו כשלעצמה, מבלי לדון ביחס ההלכות הפנימי שברמב"ם, יש הצדקה מלאה מצד כלל פסיקתי אחר.

מאחר שהרמב"ם עבד היטב לפי כל הכללים, התקבלה מערכת הלכתית שמשמרת במדוייק את הכפילות; וטוב שכך. משום שכפילות זו, ששורשה בפסוקים, משיגה את ערך האמת בסתירה שבה יותר טוב מכל תירוץ.

יז.

דיברנו על קיומה הקבוע של הסתירה, קיום שעשוי להניב אינסוף פשטים חדשים. את מאמרנו נרצה לחתום בהצעה נוספת ליישוב דברי הרמב"ם. כמובן, הצעה זו תוכל להאיר גם את פשטי הפסוקים באור מחודש.

נקודת המוצא שלנו תהיה במסכת תמיד. המשניות בפרק הראשון שבמסכת, מתארות את שיגרת הבוקר במקדש. בין השאר, היו בודקים את העזרה ומוודאים שהכל כשורה. וכך מסופר במשנה:

"...היו בודקים והולכים עד שמגיעים למקום עושה חביתים [18]. הגיעו אלו ואלו, אמרו: שלום הכל שלום; העמידו עושה חביתים לעשות חביתים..." (תמיד כח.).

למדנו, שתפקיד מיוחד היה במקדש, והוא עשיית החביתין[19]. הנקודה החשובה היא לשון העשייה שבה נוקטת המשנה. אנו נרצה לדקדק בלשון זו, הן בפסוקי התורה והן בפסקי הרמב"ם.

נחזור לעיין בלשונו של הרמב"ם:

"מת כהן גדול בשחרית אחר שהקריב חצי העשרון, ולא מנו כהן אחר - מביאין היורשין עשרון שלם ועושין אותו חביתין, ושלימה היתה קריבה. מת כהן גדול קודם שיקריבו בבקר, ולא מנו כהן אחר - מקריבין אותה עשרון שלם..." (הל' תמידין ומוספין פ"ג, הכ"ב).

ראינו את דקדוקו של החסדי דוד, בבואו להשוות את הביטוי 'מקריבין' שבחלק השני של ההלכה, לביטוי המקביל בהלכות שקלים. החסדי דוד הסיק מכאן, שההקרבה בחלק השני של ההלכה, מוטלת על הציבור.

הערנו, שיש קושי מסויים בהנחה שנושא המשפט (יורשים או ציבור) משתנה בתוך כדי דיבור. הצענו, כהשלמה לתירוצו של החסדי דוד, שגם ההקרבה בסיפא, מבוצעת על - ידי היורשים אך מביאים אותה מתרומת הלשכה. אולם, נראה כי אפשר ליישב את הקושי בכיוון הפוך.

יח.

אם בוחנים היטב את דברי הרמב"ם, מגלים שאפילו ברישא של דבריו הוא כלל לא קבע את הקרבת מנחת החביתין ביורשים. דיוק בלשון הרמב"ם מעלה כי הרמב"ם תובע מן היורשים להביא את העשרון, ולעשות את החביתים.

לאור דברי המשנה במסכת תמיד, מובנת היטב עשייה זו. מדובר בהכנת החביתין ועשייתם, ולא בהקרבתם. הרמב"ם מחדש, אם כך, שיש חובה על היורשים לעשות חביתין, אך לא להקריבם.

עניין זה מדוייק היטב מהמשך המשפט. הרמב"ם מסיים את הרישא בכך ש'שלימה היתה קריבה'. משמע - המנחה הייתה קריבה, בידי מי שיקריבנה, אך אין זו חוב ת היורשים.

ופוק חזי - אילו הייתה חובת ההקרבה ביורשים, היה הרמב"ם צריך לומר שהיורשים מביאים עישרון, עושים אותו חביתין ומקריבים אותו. שינוי לשון הרמב"ם מעיד, כבר ברישא, שחובת היורשים מסתיימת עם העשייה, ואת ההקרבה מבצע מישהו אחר. על כרחך, שהן ברישא והן בסיפא מוטלת חובת ההקרבה על כהן שאיננו מן היורשים.

בנקודה זו מחלק הרמב"ם בין הסיטואציות השונות, לפי השלב שבו מת הכהן הגדול. מכל מקום, ההקרבה מתייחסת לאחד מן הכהנים לאורך כל ההלכה, ולא ליורשים. בכך מבואר שאין לגבי ההקרבה שינוי בנושא המשפט.

יט.

על פי הדברים שהעלינו בסעיף הקודם, נוכל לתרץ קושייה גדולה שיש להקשות על עצם שיטת רבי יהודה ועל הפוסקים כמותו. אנו יודעים ממשנת הוריות יב:, שכהן הדיוט אינו עובד כשהוא אונן. דברים אלו מובאים ברמב"ם להלכה:

"...שכהן הדיוט שהיה במקדש בעבודתו, ושמע שמת לו מת שהוא חייב להתאבל עליו... אינו עובד מפני שהוא אונן, ואם עבד והוא אונן של תורה - חלל עבודתו, בין בקרבן יחיד בין בקרבן ציבור..." (הל' ביאת המקדש פ"ב, ה"ו).

אמנם, כהן גדול עובד כשהוא אונן[20]. אך אצלנו מדובר על היורשים, שהם כהנים הדיוטות. שהרי כל ההלכה נאמרת בסיטואציה שבה עדיין לא מינו כהן גדול. מוכרח, אם כן, שהיורשים לא יקריבו את מנחת החביתין בעצמם[21].

נוכל לשאול, כיצד קבע רבי יהודה את הקרבת מנחת החביתין כחובת היורשים? והתשובה תהיה זהה לדברים שהעלינו ברמב"ם. כאשר נדקדק בלשון רבי יהודה, נגלה שאף הוא לא דיבר על ההקרבה:

"תנו רבנן: כהן גדול שמת... מנין שתהא מנחתו קריבה משל יורשין?..." (מנחות נא:).

רבי יהודה לא שואל - מנין שיהו יורשין מקריבים מנחת חביתין. כפי שנתבאר, אין יכולת ביד היורשים להקריב מנחה, ביום שבו מת אביהם. רבי יהודה דן רק בהיבט הממוני, והוא לומד בסך הכל שהמנחה קריבה משל יורשים.

כ.

ייתכן שדיוק לשון רבי יהודה בגמרא, הניע את הרמב"ם לחלק בין העשייה לבין ההקרבה. כאמור, דיוק זה כמעט הכרחי, מצד הלכות אנינות. אך ייתכן שנוסף לכך גם דקדוק לשון הפסוק, ואם אכן דברינו נכונים הרי שפסיקת הרמב"ם מתיישבת עם פשט אפשרי בפסוקים.

נשוב וניזכר בלשון שבה נוקטת התורה :

"והכהן המשיח תחתיו מבניו יעשה אתה חק עולם לה' כליל תקטר" (ויקרא ו', טו).

רבי יהודה התמקד בחלקו הראשון של הפסוק, ולמד מכאן על חובת היורשים. רבי שמעון התמקד בחלקו השני של הפסוק, ולמד מפה על חובת הציבור. אולם ניתן לראות שבעצם אין שום ניגוד בין שני חלקי הפסוק הללו.

חלקו הראשון של הפסוק, דן בעשיית החביתין, וזוהי חובה המוטלת על היורשים [22] . כך הבין הרמב"ם את רבי יהודה, וכך פסק ברישא של הלכות תמידין ומוספין. חלקו השני דן בהקטרת המנחה, וזו פעולה שהיורשים מנועים ממנה ביום מיתת אביהם. לכן, הטיל הרמב"ם את חובת ההקרבה על הציבור.

נדגיש - התורה לא מעוניינת שהכהן הגדול עצמו יעשהאת החביתין. על הכהן הגדול מוטלת דווקא מלאכת ההקרבה. הרעיון הוא שבניו של הכהן הגדול ישתלבו לאט לאט בעבודה זו, על מנת שביום מן הימים יוכלו להיכנס לנעליו. פשט הפרשייה אינו מוסב דווקא על המצב שבו מת הכהן הגדול. ניתן להבין, בפשטות, שהתורה מתארת את מעשה הכנת החביתין והקטרתם בכל יום ויום.

אמנם, ההלכה לא אימצה את ההבנה הזו בפשט הפסוק. למסקנה, ההשתלבות מתורגמת לחובת העשייה שמוטלת עליהם בתור יורשים, כאשר ההלכה צמצמה את החובה הזו רק למצב שבו הכהן הגדול מת.

לפי הבנה זו, שותפים האב המכהן ובנו שעתיד להמשיך את כהונתו, במנחת החביתין. האב מקטיר את המנחה, שהוכנה ונעשתה בידי הבן שלו. התורה מתארת טקס 'חניכה' קלאסי, שבו הבן עובד כשולייה אצל אביו, כדי שבבוא היום - יוכל אף הוא לחבור לאותה גילדה של כהנים גדולים, ולמלא את מקום אביו.

---