ברי טוב ושמא גרוע / שמואל שמעוני

א. איני יודע אם הלויתני

הגמרא בפרק א' דכתובות מביאה את מחלוקת האמוראים בשאלת ברי ושמא:

" 'מנה לי בידך', והלה אומר: 'איני יודע' - רב יהודה ורב הונא אמרי: חייב, ורב נחמן ורבי יוחנן אמרי: פטור. רב הונא ורב יהודה אמרי: חייב, ברי ושמא ברי עדיף; רב נחמן ורבי יוחנן אמרי: פטור, אוקי ממונא בחזקת מריה" (כתובות יב:) [1].

מבואר בגמרא, שלשיטת רב יהודה אמרינן ברי ושמא ברי עדיף. והקשו הראשונים, שרב יהודה סותר את דבריו, שכן בסוגיה בבבא קמא הוא סובר שברי ושמא לאו ברי עדיף:

"אמר רב יהודה אמר שמואל: זו דברי סומכוס, דאמר ממון המוטל בספק חולקין, אבל חכמים אומרים: זה כלל גדול בדין המוציא מחבירו עליו הראיה. למה לי למימר זה כלל גדול בדין? אצטריך, דאפילו ניזק אומר ברי ומזיק אומר שמא, המוציא מחבירו עליו הראיה" (מו.).

הכיוון הרווח בראשונים הוא שיש לחלק בין מצב של ברי טוב ושמא גרוע, שבו מחייב רב יהודה, לבין מצב של ברי גרוע ושמא טוב, שבו הוא אינו מחייב. מצב שבו הווה ליה לנתבע למידע, ולא ידע, מוגדר כשמא גרוע. טענת הברי של התובע במצב זה מוגדרת כברי טוב, שכן הוא יודע שהנתבע יכול להכחישו. וזה לשון התוספות:

"דהתם ברי גרוע ושמא טוב, דלפי שהמזיק לא היה שם טוען זה ברי, ושמא דמזיק טוב, דלא הוה ליה למידע, אבל 'מנה לי בידך' הברי טוב והשמא גרוע, דהוה ליה לידע אם חייב אם לאו"   (שם, ד"ה רב).

הרמב"ן במקום מביא אף הוא חילוק זה (למרות שבתשובותיו הוא דוחה אותו):

"ואל תטעה במה שאומרים קצת המחברים דלא איתמר הכי אלא ב'מנה לי בידך', דהוה ליה למידע. דהא טעותא הוא, דטעמא משום ברי ושמא ברי עדיף הוא, ולא משום פשיעותא וקנסא"   (שם, ד"ה הא דרב).

ואכן, חילוקם של התוספות טעון ביאור, שכן צודקים דברי הרמב"ן שלאו בענייני "פשיעותא וקנסא" עסקינן [2]. התוספות כאן לא העניקו הסבר לחילוק זה, אך בדבריהם של שני ראשונים מצינו הסבר מפורש לחילוק, שמעורה בהבנתם את עצם שיטת רב הונא ורב יהודה, שברי ושמא ברי עדיף:

1. התוספות בבבא קמא כתבו:

"ברי שלו טוב, שיודע שיכחישנו אם הוא משקר; וגם אותו יש לו לידע אם חייב לו אם לאו; הלכך, מדטעין שמא מוכחא מלתא דברי דהאי אמת הוא וברי עדיף"     (מו. ד"ה דאפילו).

ברור מדברי התוספות, שרב הונא סובר שאמנם המוציא מחברו עליו הראיה, אך מצב של ברי טוב ושמא גרוע מוגדר כראיה. ואף בתוס' הר"ש משאנץ אצלנו כתבו בהסבר החילוק הנ"ל ש"ניכרין דברי אמת".

2. הראב"ן מחלק אף הוא בין שמא טוב וגרוע, וכותב:

""ב'מנה לי בידך', שטוען 'מנה לי בידך פיקדון' או מלוה, וזה אומר 'איני יודע - שמא יש, שמא לא יש', כיון שנשא ונתן ביד, והוה ליה למידע, וקא טעין 'שמא', מחזיקו למנה ביד התובע, והיינו דקאמר 'ברי עדיף', ומוחזק במנה יותר מן הנתבע שאומר 'שמא'. הילכך חייב הנתבע, דאוקי למנה בחזקת התובע שאומר 'ברי'"     (עמ' רפט במהד' עהרנרייך).

ישנם שני רבדים בדברי הראב"ן. רובד אחד אינו כה מחודש - הנתבע הטוען שמא מאבד ממוחזקותו [3]. הרובד השני בדברי הראב"ן מחודש בהרבה - לא זו בלבד שהשמא אינו מוחזק, אלא יתר על כן: הברי הוא המוחזק, ועל כן הברי מוציא מהשמא. הכיצד? נראה שבדברי רב יהודה אליבא דהראב"ן יש תפיסה חדשה של מושג המוחזקות: המוחזקות אינה נקבעת דווקא על פי האדם המחזיק בחפץ, אלא על פי מי שנראה בעיני בית הדין כבעלים - הטוען טענת ברי מתוך הפגנת בטחון עצמי ואומץ לב, כאשר האדם שמולו טוען טענת שמא באופן מגומגם ומחשיד כאחד, מוגדר כמוחזק.

אולם, נראה שההבנה הפשוטה בשיטת רב יהודה אינה מבוססת על העברת המוחזקות לנתבע, ואף לא על הבירור שנותן המצב של ברי ושמא, אלא על עצם המצב של פער בטענות בין הצדדים. כאשר התובע מעלה טענת ברי, הוא מחייב את הנתבע לתת מענה לדבריו. אם יעשה כן, הרי שהכלל יהיה שהמוציא מחברו עליו הראיה. אך אם לא ייתן הנתבע מענה, ולהבנת רב יהודה טענת שמא אינה נחשבת למענה לטענת ברי, הרי שהקביעה היחידה שתהיה לפני בית דין היא זו של התובע, והוא יוציא ממון על פיה, כיוון שהיא לא נתקלת בהתנגדות. ויעוין במאירי בסוגיין, שמדבריו עולה כדברינו:

"שעיקר הדברים מכח טענת בריא הוא, שאין טענת שמא טענה אצל טענת בריא" [4].

כיצד ניתן להבין את החילוק ברי טוב ושמא גרוע לאור הבנה זו [5]? נראה להסביר, שטענת ברי אכן יכולה להציב חובת תגובה ולהוציא ממון בהעדר תגובה ראויה, אך לא כל סיפור שאדם מספר בבית דין מוגדר כטענה - צריך רמה מסוימת של ביסוס על מנת שבית דין יקשיבו לו, והטענה תוגדר בתור שכזו ותחייב מענה. ביסוס שכזה מהווה המצב של ברי טוב ושמא גרוע, בעזרת הבירור המסוים שהוא מספק [6].

על פי ההסבר המוצע, ניתן לדבר גם על תחליפים למצב של ברי טוב ושמא גרוע. אם טענת הברי של התובע תזכה לחיזוק אלטרנטיבי, היא תוגדר כטענה המחייבת מענה והתייחסות, ותוכל להוציא ממון ממש כמו במצב של ברי טוב ושמא גרוע. ביטוי לכך ניתן למצוא בדבריהם של שני ראשונים:

1. תוספות הרי"ד

הגמרא בבבא בתרא קלה. מביאה את סוגיית ברי על ידי אחר. המקרה הנידון שם הוא של ראובן שאומר לשמעון אחיו לפני חלוקת הירושה שאף לוי הוא אח שלהם וזכאי לחלק בירושה, כאשר הן לוי והן שמעון אינם מודעים לכך. בגמרא עולה שבמסגרת שיטת רב הונא זה תלוי בשאלת ברי על ידי אחר, אך אם לוי עצמו היה טוען ברי זה ודאי היה מועיל. הראשונים דנו אם מקרה זה מוגדר כברי טוב. הרמב"ן אצלנו (ד"ה הא) טוען שכן: "אי-אפשר שלא שמעו". התוספות בסוגיה שם (ד"ה אביי) מבינים שמדובר בברי גרוע, ומציעים שאביי הדובר בסוגיה שם אינו מחלק כמו רב יהודה. התוספות בבבא מציעא (צז: ד"ה רב) טענו שמדובר בברי טוב, שכן "ירא שמא היום או מחר ישאלו וידעו ששיקר" (ובכך, מבלי משים, חידשו שברי טוב מועיל גם כאשר השמא הוא טוב, ובכך נדון להלן). אך הרי"ד מפתח כיוון שונה:

"קשיא לי טובא: אטו בכי האי גוונא דלא הוה ליה למידע יש לומר בריא ושמא ברי עדיף? אם כן, האומר לחבירו שורך הזיק את שורי והוא אומר איני יודע נימא ברי עדיף ויתחייב לו? אין לדבר סוף! אלא ודאי לא אמרינן הכי אלא במילתא דהוה ליה למידע ומספק נפשיה [7], כגון 'מנה לי בידך שהלותיך', והלה אומר 'איני יודע', דהוה ליה למידע, ואם לא הלוהו יאמר 'לא הלויתני', השתא דמספק נפשיה ואומר איני יודע נותן אמתלא לדברי התובע מש"ה אמר ברי ושמא ברי עדיף, אבל הכא דלא הו"ל למידע, ליכא למימר הכי ומה זה שדיקדק רבא מיכן ואביי הוצרך לדחותו שאני הכא דכמנה לאחר בידך דמי? ויש לומר, כיון דהאי אח מסהיד עליה שהוא בעל דינו כמותם, אע"ג דאינהו לא הוה להו למידע אמרינן בהו ברי ושמא ברי עדיף למאן דמחייב, ואלו היה טעון האי אח דברי לי דאנא אחיכון הוה מחייבי".

לדברי הרי"ד, השמא הגרוע נותן אמתלא לדברי התובע - חיזוק שהופך אותה לטענה מחייבת. אח נוסף שמחזק את דברי הברי מהווה חיזוק חלופי, שגם יביא לכך שלשיטת רב יהודה יאמרו שברי ושמא ברי עדיף.

2. תוספות הרא"ש

דוגמא נוספת לתחליף למצב של ברי טוב ושמא גרוע מופיעה בדברי תוספות הרא"ש. הגמרא בבבא מציעא קטז: מזכירה את מחלוקת רב הונא ורב נחמן לגבי המקרה של בית ועליה שנפלו, ואחד מזהה את האבנים שלו. וכתב בתוספות הרא"ש:

"הכי הטוען בריא מוציא ממנו. וא"ת: לרב הונא ולרב יהודה נמי תיקשי לפי מה דפרישית לעיל דלא אמרינן בריא עדיף אלא היכא שהבריא טוב והשמא גרוע, אבל הכא הבריא גרוע, שיודע שאותו אינו יכול להכחישו? [8] וי"ל, דמיירי הכא כשהאבנים קצת מסומנות וזה מסייע לבריא אליבא דרב יהודא, דבסיוע כל דהו אנו מחזיקים הבריא"   (ד"ה לימא תהו).

כלומר, כיוון שיש לו ראיה כלשהי בעזרת סימנים חלשים התומכים בדבריו, דבריו מוגדרים כטענת ברי שמחייבת מענה.

בקצרה נעיר, שייתכן שאף רב נחמן ורבי יוחנן מקבלים עקרונית תפיסה זו, שטענת ברי מחוזקת מחייבת מענה, ובהעדרו ביכולתה לחייב ממון, אלא שאין הם מסתפקים בחיזוקים שבהם מסתפקים רב הונא ורב יהודה. כך ניתן להבין מדברי הגמרא אצלנו, שאף לשיטתם ניתן להוציא ממון במצב של ברי ושמא כאשר לצד הברי קיים גם כוח נוסף: מיגו או חזקה. וכתב המאירי על המשנה:

"אין צורך לאלו אלא לעשותן סעד, שעיקר הדברים מכח טענת בריא הוא, שאין טענת שמא טענה אצל טענת בריא" [9].

וכך ביאר את הדברים הרב שך זצ"ל:

"משום שבדין טוען ונטען הוא, שאם אחד טוען, מחוייב חברו להשיב הן או לאו, ותשובת שמא אינה תשובה; רק שרב נחמן ורבי יוחנן סברי שבלא ברור אינה טענה, ואינו מחוייב להשיב, ולכן הועילו המיגו והחזקה שטענתו תהיה טענה, שיצטרך חברו להשיב, ו'שמא' אינה תשובה" [10]. 

ב. איני יודע אם פרעתיך

מהסוגיה בבבא קמא קיח. עולה שגם הפוטרים ב'איני יודע אם הלויתני' מודים שיש לחייב ב'איני יודע אם פרעתיך'. בביאור עניין זה רבו השיטות, אך לענייננו נוכל להסתפק בדברי הרי"ף (שם מד: באלפס), המבסס זאת על כך שאין ספק הפרעון מוציא מידי ודאי החיוב. גם במסגרת דין זה, סבר הרא"ש שהדבר נכון רק בשמא גרוע, מבלי להסביר את יסוד החילוק. וזה לשונו:

"כי היה לו לידע אם החזיר אם לא החזיר" (תוספות הרא"ש, בבא מציעא צז: ד"ה והלה).

המשנה למלך (הל' שאלה ופקדון, פ"ד ה"א) סבר אף הוא כן, והסביר זאת על פי סברת הבירור, באופן דומה לדברי התוספות בבבא קמא. אך בכך יש קושי ניכר: מדוע נתפש הבירור כחזק יותר כאשר הספק הוא בפירעון, מאשר כאשר הספק הוא בעצם יצירת החיוב? ואמנם, מדברי אחד הראשונים עולה הסבר אחר.

לעיל הבאנו את דברי הרמב"ן, שתקף את החילוק בין שמא טוב ושמא גרוע, כיוון שהבין שהוא מבוסס על כך שיש לצפות מהלווה שיידע, והוא לא ידע - סברה שלא מובן כיצד היא יכולה להוביל לחיוב ממון, שכן לא ב"פשיעותא וקנסא" עסקינן. כיוון שכך, הסברנו חילוק זה באמצעים אחרים. אך מדברי בעל התרומות נראה שהבין את החילוק כפשוטו, כפי שהרמב"ן הביא אותו, אם כי לא לגבי שיטת רב הונא ורב יהודה ב'איני יודע אם הלויתני', אלא בשיטת רב נחמן ורבי יוחנן ב'איני יודע אם פרעתיך':

"ואף על גב דאמרינן שאם הלוה אומר 'איני יודע אם פרעתי' שהוא חייב, מפני שאין ספק מוציא מידי ודאי, הני מילי בלוה גופיה, דהוה ליה למידק, ומדלא דק ולא ידע אם פרע אם לאו איהו דאפסיד אנפשיה" (שער ל"ח, ח"ג אות ד).

בדברי התרומות ישנו קושי כפול:

א.  מה פשר הסברה של הוה ליה למידק ואיהו דאפסיד אנפשיה, סברה שמוכרת לנו מנזיקין ולא ברור מה מקומה בהלכות טוען ונטען?

ב.  מה פשר הצירוף בינה לבין הסברה המחייבת ב'איני יודע אם פרעתיך' דווקא (התרומות נוקט בלשון הרי"ף)?

ייתכן ששתי הקושיות מתורצות זו בזו. אכן, סברה כזו, המבוססת על פשיעת האדם בעצמו, אינה יכולה להוציא ממנו ממון, אך היא יכולה למנוע ממנו זכות תביעה, כפי שמצינו במספר מקומות. כאן מחדש התרומות, שכאשר ההלוואה היא נתון מוסכם, והויכוח הוא על הפרעון, הלווה בעצם מוגדר כתובע [11]. כאשר הוא פושע בעצמו, הוא מאבד זכות תביעה, ובית הדין פוסק לטובת המלוה.

---