לע"נ

סבי אליעזר בן בנימין ז"ל

וסבי צבי בן שלמה זלמן ז"ל

מעמד האישה במערכת הנישואין / ספי מרקוס

פתיחה

הרא"ש בתוספותיו, מציג תפיסה חדה וברורה בנוגע למעמד האישה ביחס לבעלה:

"משום דהאשה   קניין כספו של האיש כמו עבדו שורו וחמורו"   (ב.) [1].

הרא"ש בדבריו אלו מביע עמדה נחרצת ביחס למקומה של האישה בחיי הנישואין: האישה נחשבת לרכושו של הבעל, והיא עומדת תחת רשותו המלאה במובן הממוני הפשוט.

הרמב"ן יצא נגד קביעתו הגורפת של הרא"ש:

"שאין האשה ממונו של הבעל אלא ברשות עצמה להינשא"   (גיטין ט. ד"ה אם).

במאמר זה ברצוננו להידרש לנושא זה, ולבחון את מעמדה ומקומה של האישה במסגרת חיי הנישואין, וזאת מתוך עמידה על חובותיהם ההדדיות של הבעל והאישה במסגרת הנישואין. חובות הבעל והאישה מורכבים משני נדבכים עיקריים: בבסיס המערכת ממוקמים חובותיו של הבעל לאשתו ברובד הדאורייתא, ועל גבם נוספו חובות וזכויות שונות לבעל ולאישה גם יחד, ברובד הדרבנן. מתוך עמידה על אופיים של חובותיהם וזכויותיהם של הבעל והאישה, ננסה לבחון את השאלה העקרונית שעומדת בבסיס מחלוקתם של הרא"ש והרמב"ן ביחס למעמדה של האישה מול בעלה. אין בכוונתנו להתייחס למכלול החובות והזכויות בחיי הנישואין ולמצות את העיון בהם, אלא להתוות כיוון כללי ביחס לשאלה העקרונית שהוצגה, מתוך עיון בעיקרי הדברים בלבד.

א. האישה כקניין כספו של הבעל

הגמרא בכתובות עוסקת בהיתר אכילת ארוסת כהן בתרומה, ובמסגרתה מובאים דברי עולא:

  "דבר תורה ארוסה בת ישראל אוכלת בתרומה, שנאמר: 'וכהן כי יקנה קניין כספו' והאי קניין כספו"   (ה.).

על פניו, מהווה מימרא זו בסיס איתן לדברי הרא"ש, שהאישה היא ממונו של הבעל, שהרי במפורש מכונה כאן האישה 'קניין כספו'. אך היסק זה מדברי הגמרא איננו הכרחי, ונראה שניתן לצמצם את משמעות דבריו של עולא בשתי דרכים:

א. ייתכן שאין כוונתו של עולא לומר שהאישה נעשית לקניין כספו של בעלה, אלא הוא עוסק אך ורק בדרך שבה נערכים קידושי האישה: על ידי כסף. באופן דומה רצה מו"ר הרא"ל להסביר את דברי רש"י על הגמרא בדף נח. : המשנה (נז.) קובעת שיבם לא מאכיל בתרומה כל עוד לא קיים מצוות ייבום. בגמרא (נח.) מופיע נימוק לדין זה: "קניין כספו אמר רחמנא והאי קניין אחיו הוא". ומסביר שם רש"י:

"וכי מיית ליה פקע ליה קנינו, אבל כנסה [היבם] הרי היא אשתו לכל דבר... וכי היכי דקדושי ביאה מאכילן בארוסה דאיתקש הוויות להדדי, כך מאכילין ביבמה".

מדוע נצרך רש"י ל'איתקש הוויות' כדי להוכיח שאף קידושי ביאה מאכילים בתרומה, תיפוק ליה משום שהיא אשתו על ידי קניין הקידושין שנעשה בביאה? הרא"ל הוכיח מכאן שלרש"י היה ברור שבמושג 'קניין כספו' כאן, הגמרא לא מתכוונת למהות הקניין אלא לדרך הקניין בלבד, ולכן צריך להקיש בין קידושי ביאה לקידושי כסף.

ב. מדברי רש"י שהובאו לעיל עולה, כי דברי הגמרא נאמרו ברמת הדאורייתא. ראשונים אחרים חולקים על הסברו של רש"י, וטוענים שלפנינו דין דרבנן בלבד, ומעיקר הדין גם שומרת יבם אוכלת בתרומה. וכך כותב הריטב"א:

"והא דאמרינן בגמרא: 'קניין כספו' אמר רחמנא, דרשה דרבנן בעלמא היא. תדע, דהאי קרא דקניין כספו אינו לעניין אשת כהן כלל שאינו עניין אלא לעבד כהן, דאשת כהן [שאוכלת] נפקא לן בספרי [2] מדכתיב: 'כל טהור בביתך יאכל אותו' ורבנן נקטי אידך קרא לרווחא דמילתא בכל דוכתא"   (שם, ד"ה לכך פירש).

על פי גישה זו מבואר שאין האישה נחשבת באופן מהותי לממונו של הבעל, והביטוי 'קניין כספו' מיוחס אליה רק על ידי דרשת דרבנן, שמלשון הריטב"א משתמע שהיא מהווה אסמכתא בלבד.

בעוד שדבריו של עולא נראים כמחזקים את דברי הרא"ש, הרי שגישתו של הרא"ש נראית כסותרת את דברי הגמרא בקידושין. הגמרא שם דנה בתוקפן של לשונות גירושין שונות שניתן לכתוב בגט אישה. בין השאר, מתלבטת הגמרא לגבי הלשון 'הרי את לעצמך'. רבינא מסיק שלשון זו מועילה בגירושין, והוא מוכיח זאת על ידי הקבלה לדרך שחרורו של עבד כנעני:

"והשתא ומה עבד כנעני דקני ליה גופיה, כי אמר ליה: 'הרי אתה לעצמך' לגמרי קאמר לו ; אשה - דלא קני ליה לגופיה, לא כל שכן?!"   (ו:).

מבואר מגמרא זו שבניגוד לעבד אשר גופו קנוי לאדוניו, הרי שגוף האישה איננו קנוי לבעלה.

העולה מדברינו עד כה הוא, שמדברי הגמרא לא ניתן להוכיח את התפיסה שרואה את האישה כרכושו של הבעל. תחת זאת, ראינו כי מצויה בגמרא קביעה נחרצת לפיה גוף האישה איננו קנוי לבעלה.

ב. חובות וזכויות מהתורה

כעת, נעבור לבחון את מערכת החובות והזכויות של הבעל והאישה, שמעצבת את חיי הנישואין עצמם. כאמור, מערכת החובות והזכויות שבין הבעל והאישה מורכבת מרובד דאורייתא, ומתוספות שהוסיפו חכמים. החובות מדאורייתא הן כולן חיובים של הבעל כלפי אשתו, בעוד שעל האישה כלל לא מוטלות חובות. כך מסכם הרמב"ם את ההלכה בנושא זה:

"והעשרה, שלושה מהן מהתורה ואלו הן: שארה כסותה ועונתה. שארה - אלו מזונותיה, כסותה - כמשמעו, עונתה - לבוא עליה כדרך כל הארץ"   (הלכות אישות פי"ב, ה"ב) [3].

לעומת זאת, חובותיה של האישה ביחס לבעלה, נאמרו רק ברובד הדרבנן:

"כשנושא אדם אישה... ויזכה בארבעה דברים... כולן מדברי סופרים ואלו הן להיות מעשה ידיה שלו ולהיות מציאתה שלו..."     (שם, הל' א-ג).

מערכת זו שבה הבעל מחויב לאשתו בסיפוק צרכיה, ואילו האישה איננה מחויבת לו בדבר, איננה נראית כעולה בקנה אחד עם דברי הרא"ש שהאישה נחשבת לרכושו של הבעל. שהרי אם כך היה הדבר, היינו מצפים למערכת שבה האישה משועבדת לבעלה, כדרך שעבדו הכנעני משועבד אליו באופן מוחלט.

ג. חובות וזכויות מדרבנן

כאמור, בעוד שברובד הדאורייתא לא מוטלות חובות על האישה, הרי שחובות כאלה נוספו ברובד הדרבנן [4]. ואכן, כשבאים אנו לדון ברובד הדרבנן של מערכת החובות והזכויות שבין הבעל לאשתו, מוצאים אנו עולם שונה לחלוטין מזה שמצאנו ברובד הדאורייתא. להלן נדון בכמה מן הדינים המרכזיים והמשמעותיים שתקנו חכמים, וננסה לבחון עד כמה הוספות אלו משנות באורח מהותי את טיבה של מערכת היחסים שבין הבעל לאשתו.

1. מעשה ידיה תחת מזונותיה

המשנה בדף מז: מפרטת את מכלול חובותיו של הבעל לאשתו, כאשר אחת מחובות אלו היא חובתו לדאוג למימון מזונותיה. הברייתא שמובאת שם בגמרא תולה חובה זאת של הבעל בזכות שהוענקה לו, לפיה מעשה ידיה של אשתו שייכים לו:

  "תנו רבנן: תקנו מזונותיה תחת מעשה ידיה"   (שם).  

מניסוח זה של דברי הברייתא עולה, כי התקנה הראשונית העניקה לבעל את מעשה ידי אשתו, וכנגדה תוקנה תקנה נוספת, מאוחרת יותר, לפיה הבעל מחויב במזונות אשתו, בתמורה למעשה ידיה. אלא שבנקודה זו נחלקו האמוראים (נח:): ריש לקיש אימץ את דברי הברייתא כלשונה, ואילו רב הונא לעומתו היפך את הסדר, כך שלדעתו עיקר התקנה נאמרה ביחס לחובתו של הבעל במזונות אשתו, וכנגד חובה זו תיקנו לאחר מכן את זכותו של הבעל במעשה ידי אשתו, משום איבה.

ביחס לכל אחת מדעות האמוראים, יש לברר עד כמה מהוות תקנות חז"ל אלו חלק מהותי מתנאי האישות, ויש בהן משום עיצוב מחודש של מערכת הנישואין באופן בסיסי, או שמא אין כאן אלא תקנות ממוניות שתפקידם להסדיר את היחסים הממוניים בין בני הזוג, ותו לא. כאמור, שאלה זו צריכה להתברר באופן נפרד על פי כל אחת משיטות האמוראים.

דעת רב הונא: רב הונא סובר, כאמור, שעיקר התקנה היא לטובת האישה. אי לכך הוא קובע שיכולה האישה לומר "איני ניזונת ואיני עושה" (שם). הבעל, לעומת זאת, איננו יכול להתנער מחובתו להעניק לאשתו את מזונותיה, שכן זוהי חובה ראשונית, שאין באפשרותו להיפטר ממנה [5]. על פי גישה זו עולה, שחובת הבעל במזונות אשתו אכן מהווה חלק מתנאי האישות היסודיים, בעוד שחובת האישה לספק את מעשה ידיה לבעלה היא תקנה בעלת אופי ממוני בלבד, ולכן האישה יכולה לבחור שלא לפעול לפיה, ובלבד שהיא בוחרת לוותר גם על מימון מזונותיה על ידי הבעל.

דעת ריש לקיש: ריש לקיש סובר שעיקר התקנה היא לטובת הבעל, כך שהאישה איננה יכולה להיפטר מחובתה להעביר את מעשה ידיה לבעלה. עולה מכך שחובה זו של האישה נחשבת לחלק מתנאי האישות, שלא ניתן לשנותם. ביחס לחובתו של הבעל לספק את מזונותיה של אשתו, נחלקו הראשונים האם יש באפשרותו להיפטר מחובה זו, תחת וויתורו על מעשה ידי אשתו. התוספות והריטב"א (מז:) סבורים שהוא מחויב באופן מוחלט במזונות אשתו, אלא אם כן סיפק בידה לעשות [6]. ואילו לדעת הרשב"א (ע.), הרי שלשיטת ריש לקיש, יכול הבעל להיפטר מחובת אספקת המזונות, באם יחליט לוותר על זכותו בקבלת מעשה ידי אשתו, וזאת גם כאשר אין ביכולתה של האישה לספק את צרכיה בכוחות עצמה. נראה שבמחלוקת ראשונים זו תלויה השאלה האם חובת הבעל במזונות אשתו לשיטת ריש לקיש נחשבת לחיוב ממוני בלבד, או שמא היא מהווה חלק מתנאי האישות. לדעת הרשב"א זהו חוב ממוני, ואילו לשיטת הריטב"א והתוספות, מדובר בחובה שמגדירה ומעצבת את יחסי האישות באופן בסיסי, כחלק מתנאי האישות.

נמצינו למדים שלשיטת ריש לקיש, יש לראות את חובת האישה להעניק את מעשה ידיה לבעלה כחובה שמהווה חלק מתנאי האישות והגדרתה. לעומת זאת, אופי החובה של הבעל לאשתו תלוי במחלוקת הראשונים שהצגנו ביחס ליכולתו של הבעל להיפטר מחובת המזונות. אמנם, גם על פי גישה זו, אין להסיק באופן מיידי שהאישה אכן מתפקדת כמי שמשועבדת לבעלה, ולהחיל עליה את ההשוואה לעבד - השוואה שעולה מדברי הרא"ש. המשנה בדף נט: מפרטת את המלאכות שמחויבת האישה לעשות לבעלה. הרשימה מורכבת מכמה מלאכות ביתיות (טוחנת, אופה, מכבסת, מבשלת), ומחובה נוספת שבלשון המשנה נקראת: עושה בצמר. ניתן להבין שהעשייה בצמר מהווה דוגמה בלבד לכך שעל האישה למסור את מעשה ידיה כולם לבעלה. לחילופין, ניתן להבין שזוהי חובה נקודתית שנאמרה ביחס למלאכה או מלאכות מסוימות בלבד. נראה שבנקודה זו נחלקו ראשונים: המשנה בריש פרק 'אלמנה ניזונת' (צה:), קובעת שאף היתומים חייבים לזון את האלמנה, והיא מנגד חייבת להם את מעשה ידיה. בטור מובאת מחלוקת ראשונים ביחס לבעלות על שבח של שדה הנמצא בבעלות האלמנה, שהאלמנה אחראית להשבחתו. דעת הרשב"ם היא שהשבח שייך ליתומים כדין כל מעשה ידי האישה. אך הראב"ד חולק על כך:

"והראב"ד פירש, אע"פ שהיא ניזונת, אין השבח שהשביחה הקרקע שלהן, שלא אמרו מעשה ידיה שלהן אלא במעשה ידיה הקבועים כגון טווה או אורגת, אבל במלאכה אחרת שאין דרכה בכך, לא"   (טור אהע"ז, סי' צה).

על פניו, נראה כי מחלוקת זו שרירה וקיימת גם ביחס למעשה ידי האישה השייכים לבעלה, ואם כך יש בה לשקף שתי גישות עקרוניות בנוגע להיקפו של החיוב. בעוד שלדעת הרשב"ם יש כאן חיוב גורף שכולל את כל מעשה ידי האישה, הרי שלדעת הראב"ד האישה איננה משועבדת לבעלה באופן מלא כלל ועיקר. חכמים הטילו עליה חובה מסוימת להעניק חלקים מסוימים של מעשה ידיה לבעלה, ותו לא. אין בכך בכדי לשוות לאישה מעמד של עבד, כפי שמנסה הרא"ש לייחס לה.

2. מלאכות הבית

מחלוקתם של ריש לקיש ורב הונא מופיעה בגמרא ביחס למעשה ידיה של האישה. אמנם, מלבד זכותו של הבעל במעשה ידיה של אשתו, המשנה מונה חובות נוספות של האישה לבעלה:

"ואלו מלאכות שאשה עושה לבעלה: טוחנת ואופה ומכבסת ומבשלת ומניקה את בנה, מצעת לו המטה... " (נט:).

הראשונים נחלקו האם גם ביחס למלאכות אלו, יכולה האישה לומר: 'איני ניזונית ואיני עושה'. התוספות (סג. ד"ה רב הונא) סבורים שלדעת רב הונא אף ביחס למלאכות אלו יכולה האישה להיפטר מחובתה באמצעות ויתור על מזונותיה. לעומתם, דעת ראשוני ספרד היא (ראה ברמב"ן מז: ד"ה הא דתניא [7]), שחובות אלו הן חובות מוחלטות של האישה, ואין באפשרותה לפטור את עצמה מלבצען.

על פניו נראה כי יסוד המחלוקת היא אופיה של החובה. בעוד שלדעת התוספות מדובר בחובה בעלת אופי ממוני בלבד, הרי שלדעת ראשוני ספרד תקנות אלו מהוות חלק מתנאי האישות ולכן לא ניתן לוותר עליהן.

אלא שניתן להראות שגם הראשונים שסבורים שהאישה לא יכולה להימנע מקיומן של החובות הללו, אינם סבורים בהכרח שהן מהוות חלק מתנאי האישות והגדרתה. מסקנה זו עולה מפרשנותו של הרמב"ן למחלוקת האמוראים ביחס לדינה של המורדת. המשנה (סג.) מביאה את דינה של המורדת שפוחתין לה מכתובתה. בגמרא נחלקו רב הונא ורבי יוסי בר חנינא מי היא המורדת:

"מורדת ממאי? רב הונא אמר: מתשמיש המטה, רבי יוסי בר חנינא אמר: ממלאכה"     (שם).

למסקנת הסוגיה עולה כי כולם מודים שמורדת מתשמיש נחשבת למורדת, ולא נחלקו האמוראים אלא בשאלה האם מורדת ממלאכה נחשבת גם כן למורדת.

הראשונים על אתר נדרשים לשאלה, מה יסוד מחלוקתם של רב הונא וריב"ח. התוספות (ד"ה רב הונא) מסבירים על פי דרכם, שרב הונא הסובר שמורדת ממלאכה איננה נחשבת למורדת, הולך בכך לשיטתו שיכולה אישה להיפטר ממעשה ידיה ואף משאר מלאכות, אלא שהיא מאבדת בכך את זכותה לתשלום מזונותיה. הראשונים שסוברים שהאישה איננה יכולה להיפטר משאר מלאכות, צריכים לספק הסבר מדוע רב הונא לא מגדיר את המורדת ממלאכה כמורדת.

הראב"ד (כו. ברי"ף) הסביר שאכן גם רב הונא מודה שהמורדת משאר מלאכות נחשבת למורדת, ולא נחלקו האמוראים אלא ביחס למורדת מלעשות את מעשה ידיה לבעלה, שלדעת רב הונא בכוחה להיפטר מלעשות זאת. הרמב"ן במלחמות, שהתקשה לקבל את קביעתו המהפכנית של הראב"ד, חיפש הסבר אחר והסיק:

"רב הונא דנקיט אתשמיש דהוא ביטול עיקר הנשואין... והני מלאכות דבר שבממון הן שחייבו אותה חכמים אצל הבעל ואינן מתנאי האישות"   (כו: בדפי הרי"ף) [8].

מדברי הרמב"ן הללו ניתן להסיק, שאף אם האישה איננה יכולה להיפטר מחיובה לעשות את מלאכות הבית לבעלה, אין לראות במלאכות אלו חלק מהותי מתנאי האישות, ומעמדן הוא כדבר שבממון בלבד, כך שאין בהם בכדי לשנות את אופיה של מערכת האישות ולהגדירה מחדש.

אמנם, גם במידה שאנו אכן מאמצים את הגישה שרואה את החובות שהטילו חכמים על האישה כחובות ממוניות גרידא, שאינן משנות את מעמדה האישי, הרי שעדיין תקנות אלו משנות באורח משמעותי את מערכת היחסים בין הבעל לאשתו, ואף אם מדובר בשינוי במישור המעשי גרידא. המערכת שנוצרת היא מערכת שבה האישה מתפקדת בפועל כשפחתו של הבעל, ובמיוחד לפי דעת רוב הראשונים שאין ביכולתה של האישה להיפטר מחובותיה לעשיית מלאכות הבית באמצעות ויתור על תשלום המזונות.

אלא שכאן יש להציב הסתייגות משמעותית ביחס לשיעבודה המעשי של האישה לעשיית מלאכות הבית. הסתייגות זו עולה מהבנת רוב הראשונים את דברי הגמרא בדף סא.. המשנה (נט:) קובעת באופן מפורש, שהאישה איננה מחויבת בעשיית המלאכות, אם יש באפשרותה לספק שפחות שימלאו את מקומה:

"הכניסה לו שפחה אחת - לא טוחנת ולא אופה ולא מכבסת. שתיים - אין מבשלת ואין מניקה את בנה. שלוש - אין מצעת לו המטה ואין עושה בצמר. ארבע - יושבת בקתדרא, רבי אליעזר אומר: אפילו הכניסה לו מאה שפחות - כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה"   (נט:).

ממשנה זו עולה שהאישה יכולה להימנע מעשיית המלאכות, אלא שאפשרות זו עולה לה בממון רב, שהרי היא זו שצריכה לממן את עלות השפחות. קביעה זו, אם כך, איננה מהווה חידוש משמעותי לענייננו. אמנם, מדברי הגמרא בהמשך עולה סיוג נוסף ביחס לחובתה של האישה:

"א"ר חנא ואיתימא ר' שמואל בר נחמני: לא הכניסה לו ממש, אלא כיוון שראויה להכניס אף על פי שלא הכניסה. תנא: אחד שהכניסה לו ואחד שצמצמה לו משלה"     (סא.).

הראשונים נחלקו ביחס לגירסה הנכונה בדברי הגמרא. רש"י ור"ת, גרסו כגירסה שמופיעה לפנינו, ופירשו את דברי הגמרא באופן דומה. את הדעה הראשונה הסביר רש"י: "שראויה להכניס - שהכניסה נדוניה רבה...". את הדעה השניה הסבירו התוספות בשם ר"ת: "פירוש, צמצמה לו ממה שהוא חייב לתת לה כמו קופה של בשמים". לפי פירושם אין חידוש ממשי בדברי הגמרא לענייננו.

אלא שהתוספות הביאו גירסא אחרת:

"ויש גורסין: 'שמצאה לו משלו' כלומר: שהוא עשיר שיכול לקנות הרבה שפחות כפי צרכה" [9].

על פי גירסא זו עולה שחיובה של האישה בעשיית המלאכות מותנה במצבו הכלכלי של הבעל. כל זמן שבאפשרותו של הבעל לממן את עשיית מלאכות הבית, החיוב בעשיית מלאכות אלו נשמט מידיה של האישה. גירסה זו התקבלה בידי רוב הראשונים, וביניהם הרא"ש והר"ן, וכך גם נפסק להלכה ברמב"ם ובטור; וזוהי לשון הרמב"ם:

"במה דברים אמורים? בעניים, אבל אם הכניסה לו שפחה אחת או נכסים שראוי לקנות מהן שפחה אחת, או שהיה לו ממון כדי לקנות ממנו שפחה אחת, אינה מטחנת ולא אופה..."     (הל' אישות פכ"א, ה"ו).

העולה מדברינו הוא, שאין לראות בעובדה שהאישה מחויבת בעשיית מלאכות הבית ביטוי למעמדה כממונו של הבעל. לא מיבעיא לשיטת התוספות, שיכולה האישה להיפטר מעשיית מלאכות אלו על ידי ויתור על מזונותיה, אלא שאף לשיטת רוב הראשונים, חיוב האישה במלאכות אלו מותנה במצבו הכלכלי של הבעל, ואיננו מוטל על כתפיה באופן בלעדי כפי שהיינו מצפים שיהיה, אם אכן חובותיה אלו היו נגזרות מהיותה ממונו ושפחתו של הבעל, כדברי הרא"ש.

כאן המקום להזכיר את דעת רבי אליעזר שהובאה לעיל במסגרת דברי המשנה:

  "אפילו הכניסה לו מאה שפחות - כופה לעשות בצמר, שהבטלה מביאה לידי זימה".

לכך יש לצרף את דברי רב יצחק בר חנינא בשם רב הונא בגמרא:

"אף על פי שאמרו יושבת בקתדרא, אבל מוזגת לו את הכוס ומצעת לו את המטה ומרחצת לו פניו ידיו ורגליו"   (סא:).

אלא שדעות אלו, שוברן בצידן: רבי אליעזר מנמק את חובת האישה לעשות בצמר על ידי נימוק מוסרי עקרוני, ולא רואה בחובה זו ביטוי לעבדותה של האישה. כיוצא בכך, שלושת המלאכות שלפי דברי רב הונא האישה איננה יכולה להיפטר מהן, מסמלות באופן מובהק את הקשר הזוגי והאינטימי שבין האישה לבעלה, וזוהי כנראה הסיבה לכך שלדעתו אין לאפשר את העברתן לידיה של שפחה, אלא להשאירן במסגרת הקשר שבין איש לאשתו.  

לסיום, ברצוננו לעסוק בשני חיובים נוספים של הבעל, שהברייתא רואה אותם כמקבילים לזכויותיו בנכסי אשתו:

"תנו רבנן... ופירקונה תחת פירות, וקבורתה תחת כתובתה"   (מז:).

3. פירקונה תחת פירותיה

מפשט לשון הברייתא עולה שעיקר התקנה הייתה לטובתו של הבעל, בכך שהעניקו לו את פירות נכסיה של אשתו. אלא שהראשונים [10] הסיקו מדברי הגמרא שעיקר התקנה הייתה דווקא לטובת האישה:

"ופירקונה תחת פרות... לפיכך בעל אוכל פרות. מאי לפיכך? מהו דתימא, מיכל לא נכלינהו - אנוחי ננחינהו? דאם כן מימנע ולא פריק, קמ"ל דהא עדיפא זימנין דלא מלו ופריק לה מדידה"   (שם).

העולה מכאן הוא שחיובו של הבעל בפדיון אשתו איננו מותנה בכמות הפירות שהוכנסו לרשותו מנכסי אשתו, מה שמרמז על כך שעיקר התקנה נתקנה לטובת האישה. הראשונים מסיקים מכך, שאין באפשרותו של הבעל להיפטר מחובת הפדיון על ידי ויתור על פירות נכסי האישה.

בהתאם בהבנה זו, שעיקר התקנה ניתקנה לטובת האישה, יש להסיק לכאורה, שיש לאישה אפשרות לשמור את פירות נכסיה לעצמה, תמורת ויתור על החובה של הבעל לפדות אותה, בדיוק כפי שלשיטת רב הונא יכולה האישה לומר 'איני ניזונת ואיני עושה'. הראשונים אכן צידדו בכך שבאופן עקרוני יש באפשרותה של האישה לעשות זאת, אלא שהם הסיקו מלשון הברייתא שבפועל האישה מחויבת להעניק את פירות נכסיה לבעלה. הראשונים העלו מספר הסברים שונים לבאר את החריגה הזאת מעיקר הדין [11].  

העולה מכל זאת לענייננו הוא, שחובת הבעל לפדות את אשתו מהווה חובה מוחלטת, שאין באפשרותו להתחמק ממנה. על פי דרכנו ניתן לקבוע, שעובדה זו מלמדת על כך שחובתו זו נחשבת לחלק מתנאי האישות, ולא רק כהסדר ממוני שאין לו השפעה על הגדרת האישות ואופיה.  

4. קבורתה תחת כתובתה  

החיוב האחרון שנזכיר הוא חיובו של הבעל לממן את הוצאות קבורתה של אשתו. הברייתא מעמידה חובה זו כעומדת מול זכותו של הבעל בכתובת אשתו, דהיינו בנדוניא שמביאה האישה מבית אביה. אף כאן ברצוננו לברר עד כמה חובה זאת נחשבת לחלק מתנאי האישות, וזאת על בסיס הבירור האם חיובו של הבעל בקבורת אשתו הוא חיוב מותנה או מוחלט. הראשונים נחלקו ביחס לכך: בשטמ"ק (מז: ד"ה וקבורתה) מובאת דעה שלפיה אם האישה לא הכניסה נדוניה, הרי שהבעל פטור מחובת הקבורה. הריטב"א (פ: ד"ה איבעיא להו), לעומת זאת, סבור שחובתו של הבעל איננה תלויה בשאלה האם הכניסה האישה נדוניא אם לאו [12]. על פי דרכנו נאמר שיסוד מחלוקתם הוא בשאלה האם חובת הקבורה מהווה הסדר כלכלי גרידא (שטמ"ק), או שמא היא נחשבת לחלק מתנאי האישות (ריטב"א).  

סיכום

בפתיחת המאמר הצגנו את דעת הרא"ש, שרואה את מעמד האישה כמקביל למעמדם של עבדו שורו וחמורו של הבעל. הרמב"ן, מנגד, חלק על קביעתו זו באופן עקרוני וקבע שאין לראות באישה ממון של הבעל. במאמר זה ניסינו לבחון נקודה זו השנויה במחלוקת הראשונים לאור עמידה על מערכת הזכויות והחובות של הבעל והאישה, על שני רבדיה: דאורייתא ודרבנן.

לדעתנו, התמונה העולה מבחינה זו, במידה שיש בה בכדי לשקף את שאלת מעמדה האישי של האישה, איננה עולה בקנה אחד עם דברי הרא"ש [13]. יש להבהיר כי אין בכוונתנו לטעון לשוויון מעמדות מוחלט בין האיש לאישה. אין ספק כי מבט כולל אל מערכת הנשואין מלמד כי מערכת זו מעמידה את האישה תחת רשותו של הבעל, ולא להפך. מטרתנו הייתה להראות כי אין להבין את חיובי האישה לבעלה ככאלו שמביאים לידי ביטוי את מעמדה כשפחתו, אלא שיש לראות בהם איזון לחיוביו של הבעל ביחס לאשתו, ולעובדה שהאישה נמצאת תחת רשותו ונהנית מחסותו. כך יש להסביר את העובדה שלרוב הדעות, ובאופן עקרוני חובותיה של האישה אינן חובות מוחלטות, אלא מותנות בגורמים שונים (ובעיקר: מצבו הכלכלי של הבעל, ומידת עמידתו בחובותיו שלו ביחס לאשתו). כפי שראינו ניתן לראות בעובדה זו ביטוי לכך שחובות אלו הן בעלות אופי ממוני בלבד ואין לראות בהן חלק מתנאי האישות. לעומת זאת, ראינו כי דווקא חובותיו של הבעל נחשבות ברובן לחובות מוחלטות שאין באפשרותו להיפטר מהן. עובדה המלמדת על כך שאחריותו הגדולה לאישה הנמצאת תחת רשותו - ולא המלאכות שזו צריכה לעשות בעבורו - היא היא נשמת האישות וליבתה.

---