מעבר ליש ולאין / אברהם זדה

"אלוקים מצטייר כערפל סמיך הנחבא מאחורי רעלה של חידות. קולו נעשה לנו זר, זר לרוחנו, ללבנו ולנשמותינו. למדנו להטות אוזן קשובה לכל 'אני' למעט ה'אני' של אלוקים. האדם בן זמננו יכול להצהיר בגאווה: דבר בממלכת החי לא זר לי, אך ממלכתו של מלך מלכי המלכים זרה לי מכול וכול" [1].

הקדמה

מאמר זה נחלק לשני חלקים: בחלקו הראשון הוא מאבחן את הפער בין ה'יש' ל'אין' כמכונן את העולם הדתי והחוויה הדתית לסוגיה; בחלקו השני הוא מראה את דרכי ההתמודדות של שלושה בתי מדרש חסידיים עם הפער הזה: חב"ד, איזביצ'ה וברסלב.  

א. מה קיים?

נהוג לומר שתאלס הוא ראשון הפילוסופים. וזאת למה? תאלס היה זה שקבע ש'הכל מים'! תאלס היה אולי הראשון אך בהחלט לא היחיד. הוא היה רק אחד מקבוצה שלימה של פילוסופים קדם סוקראטיים שניסו למצוא את האחדות שעומדת ביסוד עולם התופעות. התשובות שהעניקו אותם פילוסופים לשאלה 'מה קיים?' הן רבות ומגוונות (הכל מים/אויר/מספר וכו').

אין לנו כל כל עניין בתשובותיהם, אלא בפיענוח דרכי החשיבה של אותם פילוסופים. בהקשר שלנו, מזדקרת ועולה השאלה מה הניע את הפילוסופים לחשוב שיש מאחורי הכל איזו שהיא אחדות 'מיסתורית' שלא נגלת לעינינו; שיש איזה 'הכל' שהם יודעים עליו, אך לא מכירים אותו. מדוע שלא יניחו באופן פשוט שהקיים לנגד עיניהם הוא מפורד ומפוזר, כפי שאכן הוא מופיע בראיה פשוטה של המציאות, ללא כל מהות אחת המקשרת ביניהם?!

בכדי לענות על שאלה זאת עלינו להבין את טיב הידיעה האנושית. הדרך שיש להכרה האנושית להכיר את המציאות מתפצלת לשנים:

את הידיעות שלנו אנו יודעים על פי הלוגיקה - חוקי ההגיון האנושי שלנו; לדוגמא: כל בר בי רב יודע שְ 1+1=2 ; ושאם 'א' > 'ב'   וְ 'ב' > 'ג' אזי 'א' > 'ג'.   זוהי לוגיקה צרופה שלא רבים הם בני התמותה שיעזו להתווכח עליה.

אפשרות אחרת של ידע היא דרך האקסיומות הוודאיות לכולם. דוגמא לאקסיומה כזו היא הקביעה שבין שתי נקודות עובר רק קו אחד ישר, או הקביעה שאתה הקורא קיים כרגע ולא עולה בדעתך להניח אחרת. לקביעות אלו לא ניתן להגיע על ידי היקשים לוגיים ולכן הם נקראות אקסיומות - ככל הנראה בלתי ניתנות להוכחה.

מדוע, אם כך, אנו מעניקים להן ודאות? מה המקנה להם חלות שם של 'ידע' ולא מעמד ביניים של תאוריה מתקדמת או נאורה, אך לא מעבר לזה? סביר לומר שסוג כזה של ידע מוקנה לאדם באופן מובנה עם הולדת הכרתו ותודעתו לחלל העולם. אין זה משנה אם נכניס את הידע הזה תחת הכותרת 'אינטואיציה', 'חווית ודאות' או 'מיסטיקה'; ניתן להסתפק בכך שסוג כזה של ידע בוקע ועולה מתוך האדם עצמו כחלק ממאפייני האנושיות שבו.

ובחזרה לתורת האחדות במשנת הפילוסופים הקדם סוקראטיים:

אפשרות אחת היא לומר שהם הגיעו למסקנה שיש אחדות בדרך ההגיון הצרוף; אפשרות זו היא בעלת סבירות נמוכה למדי, מכיון שהתשובות שלהם מנותקות מהמציאות הממשית, ואין להם זיקה הגיונית אליה. אם אכן חשבו הפילוסופים בעזרת ההגיון אזי אולי היו מתעוררות מחלוקות, אך לא תשובות התלושות מכל הקשר הגיוני פנימי.  

האפשרות השנייה, וזו אפשרות סבירה יותר, היא לומר שהחיפוש שלהם אחר מהות מאחדת נבע מתוך אינטואיציה או ודאות בסיסית שהייתה קיימת בתודעתם כל העת; כל אותם פילוסופים לא שאלו את עצמם האם קיימת איזו שהיא אחדות כזאת, אלא הניחו אותה כאקסיומה וכהנחת יסוד פשוטה. זו היתה ברורה להם על אף שלא קיבלו אותה בנבואה או בחלום הלילה. במבנה התודעה האנושית יש מקום למושג אחדות המציאות [2].

לאור שתי הבחינות הבסיסיות בדרכי ההכרה האנושית מתעוררות שתי השאלות הבאות:

שאלה ראשונה - כשהפילוסופים דיברו על אחדות המציאות, למה הם התכוונו כשהם אמרו: הכל אויר, מספר, או מים וכו', איך זה מסתדר עם השולחן או הספסל שעליו הם ישבו, וככל הנראה לא היה עשוי ממים?!

שאלה שנייה - ביחס לשני דרכי ההכרה האנושית: מה קורה אם יש סתירות בין ידע שהוא לוגי, לבין ידע   'אינטואטיבי'? כיצד מכריעים סתירות כאלה?

דבר זה אין כח בפה לאומרו

נטה את אזנינו לדברים שכותב האדמו"ר הזקן בעל התניא:

"והנה במה שנתבאר יובן מה שכתוב: 'אני ה' לא שיניתי', פירוש שאין שום שינוי כלל כמו שהיה לבדו קודם בריאת העולם, כך הוא לבדו אחר שנברא. וזהו שכתוב: 'אתה הוא עד שלא נברא העולם אתה הוא אחד לאחר שנברא העולם', כי בידיעת עצמו יודע כל הנבראים, שהכל ממנו ובטל במציאות אצלו. וכמו שכתב הרמב"ם ז"ל: שהוא היודע והוא הידוע והוא הדעה עצמה הכל אחד. ודבר זה אין כח בפה לאמרו ולא באוזן לשומעו ולא בלב האדם להכירו על בוריו, כי הקב"ה מהותו ועצמותו ודעתו הכל אחד ממש מכל צד ופינה בכל דרך יחוד, ואין דעתו דבר נוסף על מהותו ועצמותו כמו שהוא בנפש האדם שדעתה דבר נוסף על מהותה ומורכב בה. שהרי כשהאדם לומד ויודע איזה דבר כבר היתה בו נפשו המשכלת בטרם שלמד וידע, ואחר שלמד נתוספה ידיעה זו בנפשו. וכן מידי יום ביום, ימים ידברו ורוב שנים יודיעו חכמה ואין זו אחדות פשוטה אלא מורכבת. אבל הקב"ה הוא אחדות פשוט בלי כל הרכבה וצד ריבוי כלל, ואם כן על כורחך מהותו ועצמותו ודעתו - הכל דבר אחד ממש בלי שום הרכבה. ולפיכך כשם שאי אפשר לשום נברא בעולם להשיג מהות הבורא ועצמותו, כך אי אפשר להשיג מהות דעתו, רק להאמין באמונה למעלה מהשכל ומהשגה שהקב"ה יחיד ומיוחד הוא ודעתו הכל אחד ממש... ולפי שזה קשה מאוד לצייר בשכלנו, על כן אמר הנביא: 'כי גבהו שמים מארץ כן גבהו דרכי מדרכיכם ומחשבותי ממחשבותיכם...' " (שער היחוד והאמונה, פרק ז').

האדם ודעתו, על פי דברים אלו של בעל התניא [3], הם שני דברים אשר באופן מהותי הם נפרדים האחד מהשני. במובן מסויים, האדם הוא 'טבולא ראסה' (לוח חלק) ובזמן שהוא לומד ידיעה חדשה הרי שהלוח שלו מתמלא באותה הידיעה שלא היתה שם קודם לכן; הידע הוא לא חלק מהותי ואימננטי מהלוח אלא חלק נפרד שְ'נח' לו בשכלו של האדם. גם כאשר הידע כבר נמצא 'בתוך האדם' הוא לא חלק עצמי ממנו. על אף העובדה שהאדם הוא רוחני ובעל תודעה אחת, הרי שזו תודעה מורכבת.

אצל הקב"ה לא קיימת ההבחנה המושגית בין ה'דעת' שלו לבין ה'מהות' שלו. הבחנה כזו ריקה מתוכן מכיון שהקב"ה הוא אחדות פשוטה, ובאחדות לא שייך לעשות הבחנות. כל הבחנה יוצרת פירוד באותה אחדות; לכן, לא שייך לדבר על דעתו של הקב"ה או רצונו, כי כל אלה גם הם חלק מעצמותו.

האדמו"ר הזקן מוסיף וקובע שאין טעם לנסות ולהבין את דעתו של הקב"ה, שכן אין בכוחנו לרדת לפשרה באופן מלא. כדי להיות מסוגלים להבין את מבנה התודעה האלוקית עלינו להיות חלק ממנה, ובלשונו של בעל חובת הלבבות: "אילו ידעתיו - הייתיו".

מרכיב נוסף בקביעתו של בעל התניא היא הקביעה שאצל הקב"ה לא ייתכנו שינויים. הסיבה לכך פשוטה: באחדות פשוטה שלא נחלקת לחלקים, לא יכולים להיות שינויים; שינוי מגדיר איבוד או הוספת תכונה מסויימת - עצם ההבחנה הזו בין שתי תכונות באלוקות איננה לגיטימית, שכן הבחנה שכזו שוברת את האחדות.

המסקנה היוצאת מהסעיף האחרון היא, שמבחינתו של הקב"ה העולם לא נברא אף פעם! אם הכל אחדות פשוטה אינסופית אזי לא שייך לדבר על בריאת העולם או צמצום כזה או אחר. מנקודת המבט האלוקית לא היה צמצום, ובריאת העולם לא התרחשה.

אם עקבית וכנה הבנתנו את הדברים לעיל הרי שמתגלית לנו משמעותה החריפה והרדיקלית של תפיסת האחדות הפשוטה של הקב"ה. על פי תפיסה זו, כאמור, העולם מעולם לא נברא, כך שאתה הקורא לא קורא את המלים שאני לא כתבתי מכיוון שאני לא אני ואתה לא אתה! אנחנו בעצם לא קיימים - כי העולם לא קיים! דברים אלו קשים לעיכול והפנמה, ויש לחזור ולקוראם כדי לרדת למובנם האמיתי.

כעת, ננסה לסגור מעגל ביניים עם תחילת דברינו: העלנו שהמחשבה התופסת את העולם כאחדות היא, במובן מסויים, מאפיין אנושי - כפי שעולה מפענוח דרך מחשבתם של הקדם סוקראטים וכפי שעולה ממקבילות בתרבויות שונות המצביעות על מהות המאחדת את העולם לפרטיו השונים יחדיו (דוגמא לכך נמצאת במזרח הרחוק, בהינדוהיזם ההודי, או בזן היפני ובדאואיזם הסיני; ולהבדיל, גם במקרא ובחז"ל). אם נצרף לזה את דברי בעל התניא לאור המשמעות החריפה של האחדות הפשוטה נבין שהבקשה להוכיח את קיומו של אלוקים מיותרת. מי שמתחבר לאינטואיציות הפנימיות שלו ולא מתכחש, כופר או אוטם את לבבו אליהן, מבין שהדבר היחיד שניתן לקבלו בוודאות פנימית משכנעת הוא רעיון האחדות הפשוטה. הספקנות היא ביחס לקיומו של העולם וקיומנו שלנו. המציאות היחידה היא של הקב"ה "אין עוד מלבדו".

הספקנות ביחס לוודאותו של הקיום הייתה גם נחלתם של פילוסופים רבים. אחד מהמפורסמים והחשובים היה דיקארט שניסה לבסס את ודאות קיומו של האדם והעולם על העובדה שהוא חושב: "אני חושב משמע אני קיים".

מסתבר שהדרמה הזו לא התחילה ולא הסתיימה אצל דיקארט, שכן את עקבותיה ניתן לזהות כבר בהשקפה הבודהיסטית שהתפתחה במזרח הרחוק, בתקופה המקבילה לתקופת חייו של אברהם אבינו. הבודהיזם בראשיתו, ולמעשה עד היום, טען כטענה פילוסופית שהתחושה הקיומית החריפה של האדם ביחס לקיום עצמיותו היא אשליה ותו לא: אין אני! זה היה המסר הגדול של בודהה. אין לתחושת העצמיות על מה להשען [4]. התורה הבודהיסטית מתרגלת את הנזיר המתלמד, לסלק מהתודעה את האשליה הזו בשיטות של מדיטציה ולימוד אינטנסיבי וארוך [5]. גם הוודאות הצרפתית הגדולה, עלולה להתנפץ לרסיסים על המזח של חופי הודו.

מדברינו עד כה מתגלה סתירה בין שתי תובנות ששתיהן נחשבות לודאיות בעיני האדם המאמין:

על פי הידיעה הראשונה העולם באמת לא קיים; הוא איננו בגדר 'יש', ובהתאם - גם קיומו של ה'אני' איננו ממשי. הישות היחידה שזוכה ב'זכות הקיום', היא ההויה האלוקית.

למולה של הידיעה הקובעת כי עולמו של האדם אינו אלא אשליה, ובעומק הוא אינו אלא ביטוי לאחדות האלוקית המוחלטת, ניצבת התודעה שבה כל אדם חווה את חייו עד תומם כממשיים, מתוך תחושת קיום אינטנסיבית. התפיסה הא-קוסמית הזו סותרת כל נים וזיז שבאדם. החיים בתחושה של העדר הקיום אינם אפשריים, והתפיסה שמבטלת את קיומו הממשי של האדם סותרת כל נשימה ונשימה מנשמת אפיו של האדם.

החלל הפנוי

בהתמודדות עם הפרדוקס הזה קיימות מספר אפשרויות:

האפשרות הראשונה היא לכפור בהנחה הבסיסית שלפיה קיימת אחדות כזו. אם הולך האדם בנתיב זה עליו לנטוש את אינטואיציית האחדות, הקיימת בהכרתו של כל אדם, זוהי כפירה במימד האינסופי של המציאות ותפיסת המציאות כמפורדת ושבורה המכילה פרטים כנקודות חסרות מהות או גרעין פנימי; תפיסה זו מרוקנת את המושג אלוקות מכל תוכן ולכן ניתן לראות בה   סוג של כפירה באלוקים.

האפשרות השניה היא להכחיש את קיומו של העולם באופן מוחלט ולטעון כנגד כל החושים שבאמת העולם איננו קיים, והקיום האנושי איננו יותר מאשליה. גישה זו חותרת תחת יכולתו של האדם לחיות בעולם, והקיום על פיו הופך לבלתי אפשרי, ולכל הפחות לבלתי נסבל.

האפשרות השלישית היא לחיות בצילו של הפרדוקס, ולדעתנו - זוהי נקודת המוצא היחידה לחיים של עבודת ה' [6].

ר' נחמן, בעוסקו בבעיית 'החלל הפנוי', שזהו המינוח שבו הוא ממשיג את הפרדוקס שתיארנו לעיל, מאמץ תודעה המושתתת על האפשרות השלישית שתיארנו:

"וזה הצמצום של החלל הפנוי אי אפשר להבין ולהשיג כי אם לעתיד לבוא, כי צריך לומר בו שני הפכים: יש ואין, כי החלל הפנוי הוא על ידי הצמצום שכביכול צמצם אלקותו משם, ואין שם אלוקות כביכול, כי אם לא כן אינו פנוי, והכל אינסוף, ואין מקום לבריאת העולם כלל. אבל באמת לאמיתו, יש שם גם כן אלקות, כי בוודאי אין שום דבר בלעדי חיותו, ועל כן אי אפשר להשיג כלל בחינת חלל הפנוי עד לעתיד לבוא"   (לקוטי מוהר"ן, תורה ס"ד).

דבריו של ר' נחמן בתורה זו מבוססים על תורת הצמצום של האר"י הקדוש. על פי תורה זו הקב"ה צמצם את עצמו כדי לאפשר את בריאת העולם בתוך החלל שהתפנה מנוכחותו. הבעייתיות מתמקדת בשאלת קיומו או אפשרות קיומו של אותו חלל: כדי לאשש את הקיום של העולם, יש להניח שחלל כזה אכן בנמצא, אלא שמנגד ניצבת הקביעה הברורה שלא ייתכן קיומו של מקום שנעדרת ממנו הישות האלוקית. צמצום כזה אכן היה, שאם לא כן אין מקום לָעולם להברא בו, שהרי הכל אינסוף. מצד שני, קיומו של חלל פנוי מניח בהכרח את העדרו של הקב"ה מאותו מקום, והרי אין קיום לשום דבר מבלעדי הקב"ה! נשים לב שר' נחמן לא שולל את קיומו של העולם או של החלל הפנוי אלא מקבל על עצמו את הבעיתיות הכרוכה באימוץ הפרדוקס שנובע מהנחת האופי הכפול של אותו חלל: היותו פנוי מהאלוקות ומלא בה בו זמנית.

לאחר שהאדם מוכן לקבל על עצמו את הדוחק הפילוסופי העיוני שבאימוץ הפרדוקס, ניצב הוא מול שאלה בוערת ונוקבת עד תהום הוייתו: כיצד עליו לחיות, ולעצב את עולם עבודתו הדתית מתוך קיום פרדוכסלי שכזה. מה הנתיב שבו צריכה לצעוד תודעתו ועבודתו הדתית של האדם, כדי לגשר על הפער שקיים בין שני קצותיו של הפרדוקס, ששניהם גם יחד הכרחיים לקיומה של תודעה דתית.

בחלקו השני של המאמר ננסה לבחון שלוש גישות דתיות שונות, אשר כולן נעוצות בבית המדרש החסידי, אשר כל אחת מהן מציעה מודל מסויים להתמודדות עם הבעיה שתיארנו. גישה אחת מתמודדת עם הבעיה במישור האונטולוגי ביחס לקיומו של העולם כ'יש' ממשי. גישה אחרת מתמודדת עם הבעיה על פני ציר הזמן ההיסטורי, כפי שזה מתגלה במעשיו של האדם. ואילו הגישה השלישית נכנסת אל נפשו של האדם פנימה, כדי להתמודד עם הבעיה באופן קיומי. ניתן להציב את שלושת הגישות הללו במקביל לשלושת רבדי המציאות המוכרים לנו מחכמת הנסתר: 'עולם' ; 'שנה' ; 'נפש', בהתאמה.

ב. עבודת הבירורים

1. במציאות הקוסמית - חב"ד

בבית המדרש של האדמו"ר הזקן, התגבשה תודעה פרדוקסלית אשר היתה אבן פינה בתפיסתו ובראייתו של האדמו"ר את התורה, המצוות והעולם. כפי שראינו לעיל, הרש"ז הניח בבסיס תודעתו הדתית את השניות האונטולוגית ביחס למהותו של העולם. אליבא דבעל התניא שניות זו מהווה קרקע ונקודת מוצא לעבודתו הדתית של האדם:

"וזאת תורת האדם לברר בירורין ולהעלותן מבחינת הפירוד לאחדות ה', וזהו אתה אחד ושמך אחד ומי כעמך ישראל גוי אחד בארץ. דהיינו שהם עושים בחינת אחד אפילו בארץ. שעם היותו שבארץ הוא הפירוד היותר גדול כנ"ל, שעיקר הפירוד הוא בעשייה, אף על פי כן הישראל על ידי עבודתן ותורתן, הם עושים שם גם כן אחד שהם מעלים הנצוצים שנפלו שם בשבירת הכלים שיתעלו באחדות ה'"       (תורה אור עמ' 54, ד"ה והנה כתי').

מדברי האדמו"ר הזקן אנו למדים, שתפקידו של האדם הוא לעזור למציאות לחזור למצב של אחדות עם הקב"ה. לאחר האנדרלמוסיה שאירעה עם 'שבירת הכלים', נפילת הניצוצות והתפזרותם - הרי שמוטל על האדם לרומם חזרה את נקודות החיות האלוקיות של העולם, כך שנוכחותו הממשית של הקב"ה בתוככי עולמו תחזור לתוקפה באופן מלא וגלוי. גם כעת המציאות איננה מנותקת מהנוכחות האלוקית שממלאת אותה, אלא שיש לגלות את הנוכחות הזו על ידי מלאכת 'העלאת הניצוצות'. הדרך לחשוף את הנקודות הפנימיות הללו, ולגלות את הקשר שלהן לאלוקות עוברת דרך לימוד התורה וקיום קפדני ומדוקדק של מצוותיה.

דברים ברוח זו נמצא גם אצל תלמידו של בעל התניא, ר' אהרן מסטרישלה:

"...ועל ידי מי יושלם כוונתו ושלימותו יתברך הוא בחינת היחוד מלמטה למעלה? דהיינו שעל ידי עבודתם ומעשיהם הטובים הם מיחדים ומעלים ה"יש" לבחינת שורשו ומקורו שהוא בחינת שלימותו יתברך. ובחינת תורה הוא יחוד שמלמעלה למטה, כי התורה נקראת מים והמים יורדים ממקום גבוה למקום נמוך ואין שינוי בעצם המים, כי במקום הנמוך הם עצמם שבמקום הגבוה. כך ע"י התורה ממשיכים גילוי אין סוף ב"ה   בתוך ה"יש" שגוף המצווה התורה הוא בחינת "יש" קלף גשמי ודיו וצמר גשמי נעשה בהם רצונו דאיהו ורצונו חד ממש, ולא כמידת בשר ודם שרצונו נבדל ממנו לזולתו, אם כן נגלה על ידי התורה והמצוות שלימותו יתברך"   (עבודת הלוי בראשית, ע"א).

הדרך שצועד בה ר"א מסטרישלה דומה לדברים שראינו אצל רבו: יש לגלות ולחשוף את היש האלוקי ששרוי בתוככי העולם הסופי. הדרך שבה עבודה זו נעשית על פי דבריו היא, מילוי רצונו של הקב"ה באמצעות חפצים גשמיים. כאשר מרכיבים הלקוחים מהעולם הזה משמשים כדי למלא את רצונו של האינסוף ברוך הוא, הם זוכים בכך להיכלל גם כן באינסוף האלוקי.

דרכה של חסידות חב"ד, אם כך, כפי שהיא משתקפת בדברים שראינו, היא שימוש במערכת המצוות כדי לגשר על הפער שבין ההויה המותנית והחלקית שקיימת בעולם הזה, לבין האינסוף האלוקי. תפקידה של עבודת בירור הניצוצות והעלאתן, היא לגלות את האחדות האלוקית השורה בעולם באופן אובייקטיבי וממשי. לא מדובר כאן רק בעבודה נפשית או פסיכולוגית: על ידי מעשי המצוות מכונן האדם עולם אחר שבו האחדות האלוקית שורה בכל, תוך התגברות על הפירוד שנגרם על ידי שבירת הכלים.

2. על ציר הזמן - הרבי מאיז'ביצה

את גישת חב"ד כינינו 'הגישה האונטולוגית' שכן עבורה שדה המערכה להתמודדות עם הפרדוקס הוא המרחב הקוסמי האובייקטיבי. גישה אחרת היא הגישה שעולה מבית המדרש של האיז'ביצר, ר' מרדכי יוסף, בעל 'מי השילוח' [7]. על פי גישה זו ההתמודדות עם הפרדוקס נעשית על ציר הזמן, ולאורך תקופות שונות בחייו הרוחניים של האדם.

'מי השילוח' קובע קביעה מהפכנית למדי בנופה של מחשבת היהדות, שלפיה הבחירה החופשית אינה אלא אשליה. המניע שהביא אותו למסקנתו המהפכנית פשוט: כדי לאפשר בחירה חופשית אמיתית יש לאפשר לאדם רצון אוטונומי לחלוטין, כך שההויה האלוקית חייבת להסתלק משם. בתוך מעמקי ליבו של האדם, במקומו האינטימי ביותר שמעניק לו את אנושיותו - אין אלוקים. רתיעתו ממסקנה זו, הביאה אותו לומר שהבחירה החופשית אינה אלא "כקליפת השום וכחרס הנשבר".

מכך מגיע 'מי השילוח' למסקנה, שאף יראת השמים של האדם איננה נתונה בידיו, אלא היא אינה אלא התגשמותו של הרצון האלוקי:

"עומק הענין בזה, כי מה דאיתא בגמ' (ברכות לג:) הכל בידי שמים חוץ מיראת שמים הוא רק לפי גבול תפיסת שכל האדם, אבל באמת הכל בידי שמים ואף יראת שמים ורק בעולם הזה הסתיר השם יתברך דרכו" (ח"א, פרשת וירא ד"ה ותכחש).

השאלה המיידית שמטרידה את האדם שקורא דברים נחרצים אלה היא, מה טעמה ומשמעותה של עבודתו הדתית, אם כולה ללא יוצא מן הכלל תלויה בקב"ה בלבד?

"ובעומק, הכל בידי שמים ובחירת האדם אינו רק כקליפת השום ואינו רק לפי דעתו, כי השם יתברך הסתיר דרכו מבני האדם, כי יחפוץ בעבודת האדם, ובאם יהיה הכל גלוי לפניו, לא יצמח מזה שום עבודה" (ח"א פרשת קורח, ד"ה ויקח).

'מי השילוח' מזכיר כאן את שתי השכבות, או שני הרבדים שמהם מורכבת התודעה האנושית, כאשר ברובד החיצוני והגלוי, האדם חווה את חייו כיצור חופשי ריבוני ועצמאי, ואילו ברובד הפנימי מתחוללת דרמה שונה לחלוטין: שם הגורם השולט הוא הרצון האלוקי שמנווט באופן טוטאלי את חיי האדם והחלטותיו.

נקל להבחין ששניות זו היא אותה שניות שפגשנו אצל בעל התניא ותלמידו. בעוד שהם עוסקים במימד הקוסמי של השניות הזו, מי השילוח מתמקד בשניות הזו כפי שהיא באה לידי ביטוי במעמקיה של הנפש האנושית. אלא שדרך ההתמודדות שמציע מי השילוח שונה באורח מהותי מהנתיב שסללו אדמור"י חב"ד. בשונה מדרכו 'האלימה' של בעל התניא, שקרא לבטל את השניות על ידי מלאכת העלאת הניצוצות, הרי שרמ"י רואה את עבודתו הדתית של האדם באופן אחר:

"היינו כי כל עניני העולם הזה הם כחלום הצריך פתרון, וכמו שיפתור לו האדם כן יקום אצלו והאדם המבין בכל כי הכל הוא רק מהשם יתברך ורק ממוצא פיו יחיה הכל, זה מבין טעם בכל דבר ומגיע לחיים אמיתיים" (מי השילוח חלק א, מקץ עמ' נג).

על ידי התבוננות והסתכלות פנימית, מגיע האדם להכרה המרוממת שרצון ה' שורה במרחבי נפשו ופעולותיו. אין כאן ניסיון להעלות ניצוצות ולשנות את מעמדו האונטולוגי של עולם התופעות, אלא עבודה שמכוונת כלפי מיקוד המבט להסתכלות פנימית, שבאמצעותה פוגש האדם את האחדות האלוקית. המינוח שבו השתמש רמ"י לתיאור התהליך הזה, דומה למינוח השגור בדבריהם של אדמור"י חב"ד: בירור. אך בשונה מהבירור שבו עסקו בחב"ד, בירור שהיה מכוון כלפי פעולות ממשיות האמורות להשפיע על העולם החיצוני, ואיננו מותנה במודעותו של האדם, הרי שהבירור האיזבצ'אי הוא בירור פנימי שמתרחש בתוככי הנפש, אשר כולו מבוסס על תודעתו של האדם, ולא על מעשים חיצוניים.

מושא ההתבוננות הפנימית בעבודת הבירור של רמ"י, הוא בעיקר עברו של האדם. נצטט את הדברים החדים שאומר תלמידו של רמ"י, ר' צדוק הכהן מלובלין, בהקשר זה:  

"עיקר התשובה הוא עד שיאיר ה' עיניו שיהיו זדונות כזכיות. רוצה לומר שיכיר ויבין שכל מה שחטא היה גם כן ברצון ה' יתברך... וכשמשיג לאור זה העצום, אז שבו כל זדונותיו בלתי יוצאים מעומק ידיעת ה' יתברך, והוא ודעתו ורצונו הכל אחד, ומאחר שה' יתברך רצה כן, הרי הכל זכויות"   (צדקת הצדיק סימן מ').

וכפי שניסח זאת ביתר העמקה, הרב שג"ר:

"בדרך כלל אנו נמצאים בקונפליקט עם עצמנו, איננו מקבלים את עצמנו ואת חיינו כפי שהינם. חיים אנו במקריות, שהיא מצב של חוסר קיום. קבלת עצמנו כרצון ה' מזכה אותנו באחדות נפשית. ניתן לומר זאת באופן הבא: המקרה הופך לגורל ברגע שהאדם מוכן לקבל אותו. בחירה זו מקבעת את האפשרות והופכת אותה למהות. כשהאדם בוחר לראות את הקורות אותו לא כמקרה אלא כעצמיות; כשהוא בוחר בעצמו, ומקבל את עצמו ואת חייו כפי שהם, בממשותם, בהווה שלהם - אז זוכה הוא לקיום ממשי, לעצמות. למה שהינו. מתברר לו אז שמקריות - גורל חייו אינם אלא רצון ה' " ("פור הוא הגורל" דרשות לפורים עמ' 37).

באמצעות תהליך הבירור של האדם את עברו הוא מגיע למסקנה שכל ההיסטוריה האישית שלו, שמכילה גם את הבחירות שלו עצמו, אינה אלא התגלות רצונו המוחלט של הקב"ה. ההבנה העמוקה היא הגילוי שהסובייקטיביות שלנו כמהות נפרדת היא בעצם אובייקטיביות הנעוצה באינסוף האלוקי; שהסופי והמצומצם הוא - במהותו הפנימית - אינסוף אלוקי. בתודעה נפשית כזו נעלמת ההבחנה בין הסובייקט לאובייקט, ושניהם יחד נחשבים לרצון ה'.  

ממה שראינו עד כה, ניתן היה להסיק מסקנה חפוזה, שלפיה עובדת היותם של גורל האדם והחלטותיו נתונים בידי רצונו המוחלט של הקב"ה, היא עובדה קבועה ונתונה מראש. אך ככל שאנו עוסקים במשנתו של מי השילוח, הרי שהדבר איננו כך כלל ועיקר. רמ"י מדריך את קוריו לבחון את עצמם באופן מתמיד, כדי לוודא שלא נכנסו מניעים לא רצויים בהחלטותיהם:

"כי לעולם, היינו בכל הענינים שיעברו על האדם אף בעניני מדרגות גדולות, צריך תמיד להבחין ולברר בברורין אם היא מה' יתברך, או פן נמצא בה חס שלום שמץ וסיג מדבר אחר... ואחר כך כאשר ידע בבירור כי מאת ה' הוא, אז יכול להתפשט עצמו, וידע כי הוא דבר מצווה, או שמחה של מצווה"   (ח"א, פרשת ויגש ד"ה ויאמר).  

כאשר האדם ניצב בנקודת הזמן שקודמת להכרעתו בעניין מסויים, עליו לבחון את עצמו - האם מעשיו הם ביטוי של רצון ה', או שמא מניעים אותו כוחות אחרים. לכל רגע שבו מצוי האדם טרם החלטה עליו להפעיל שיקול דעת מקיף, כדי לבחון מה מקור הרצון שמנחה אותו באותה שעה. פעולת הבירור הזאת צריכה להיעשות על ידי 'הסרת הנגיעה':

"ענין רחיצת הכהנים מהכיור הוא ענין סילוק והסרת הנגיעה... היינו שיסיר נגיעתו ומבטל דעתו ורצונו נגד רצון ה', היינו שאינו עובד רק מה שהשם יתברך חפץ"       (שם עמ' צב ד"ה ורחצו).

'מי השילוח" עוסק רבות בדרכה של עבודת הבירור הזו, ובשאלה כיצד יש ליישמה הלכה למעשה [8]. רק בסיומה של עבודת הבירור הזו, לאחר עבודה פנימית ארוכה ומאסיבית, יכול האדם להגיע למקום נפשי שבו הוא איננו צריך לבחון כל החלטה והחלטה, מתוך בטחון שמבוע רצונותיו הפנימיים התאחד באופן מלא עם רצון ה':

"...והפרשה הזו מדברת באדם קדוש [9] שלבו מזוכך ונמשך אחר רצון השם יתברך, וכל מה שיבוא בדעתו לעשות איזה דבר אף שיראה לעין כי הוא נגד הכלל, לא יצטרך להשגיח על זה... וטובתו היא טובת הכלל בעומק אף כי יראה לעין אנושי נראה להיפך, והוא גם רצון הש"י..."   (ח"א, עמ' קיז').

בשלב זה רצונו של האדם אכן הופך להיות אותנטי ועצמותי לאישיותו, כך שהוא לא זקוק כבר לעבודת הבירור. כאשר מצוי האדם בשלב הזה, גם מעשים שנראים כלפי חוץ כבלתי לגיטימיים, ואף כאלו שסותרים כביכול את התורה, אפשריים ואף מתבקשים מבחינתו, שהרי מעשיו הם ביטוי צרוף לרצונו המוחלט של הקב"ה [10]. כאשר מגיע האדם לתודעה זו, הרי שלדעת רמ"י הוא מצוי ברמת קיום הנשגבת ביותר אליה יכול האדם לשאוף: מקום שבו רצונו של האדם מתלכד ומתמזג עם רצונו של הקב"ה [11].

גישתו הנועזת של מי השילוח, יכולה להצמיח מקרבה פירות באושים, בדמות אותם אנשים שינצלו את תודעת הרצון האלוקי שחודר כל, כדי להיות 'נבלים ברשות התורה', ולקרוא דרור ליצרם, תוך היתלות באילן המחשבתי שכל מעשה שיעשו הוא רצון ה'. את האנשים הללו, מכניס רמ"י תחת הקטגוריה של עמלק:

"אבל בעמלק שהוא נקרא ישראל מומר כדאיתא בקידושין, והוא תולה כל מעשיו בה' יתברך שאומר כל הרע שהוא עושה הוא ברצון ה' יתברך, כי בלא רצון ה' לא היה יכול לעשות, ונגדו הוא העצה להראות כי יראת שמים הוא בידי האדם והאדם צריך לעבודה ולתפילה"   (שם עמ' עה, ד"ה ה' ילחם לכם).

התפיסה הדטרמיניסטית של 'מי השילוח" שלפיה הכל בידי שמים מהווה מנוף לתנועה נפשית דתית המאפשרת לאדם להתקרב ולהידבק באינסוף, אך מי שלא נמצא באותו מקום נפשי, אלא מחפש קיצורי דרך, כדי לתת דרור ליצריו, הוא איננו בגדר אדם קדוש, אלא בבחינת עמלק.

באופן עמוק יותר, העמלקיות באה לתפוס את מקומו של אלוקים, שהרי משעה שההבחנה בין האינסוף לסופי, ובין האובייקט לסובייקט בטלה, הרי שדבר מלבד האינסוף - שהוא אני - איננו קיים, ומכאן שכל הקיים הוא יציר כפי. הדרך מכאן למקום שבו האדם רואה את האדם כאלוקים, תוך הכרזה על מות האלוקים, קצרה מאוד. זוהי בדיוק התפיסה העמלקית עליה מדבר רמ"י, ש'שכחה' שהאדם הוא אמנם צלם אלוקים אך לא האלוקים עצמו.

3. במישור הקיומי - ברסלב

עד כאן נחשפנו לדרכי התמודדות עם הפער בין האינסוף לסוף, בשני אופנים: בדרך החבדי"ת של עבודת הבירורים האונטולוגית; ובדרכה של חסידות איזביצ'ה, שהתמקדה בבירורו של הרצון האנושי בתנועה דו-כיוונית: הבנת העבר כמכוון על ידי רצון ה', ועיצוב העתיד לאור הבנה פנימית של רצון ה' מכל פרט ופרט.

ר' נחמן מברסלב מעצב דרך אחרת של התמודדות, השונה משתי הדרכים שראינו עד כה. על פי דבריו, שום פעולה מכוונת מצד האדם לא תוביל אותו לפתרון אמיתי של הסתירה שאותה מנסה הוא ליישב. על האדם לאמץ את הדרך שמשלימה עם קיומו של הפרדוקס, ומוכנה להכיר בו ללא כל   קושיות ותמיהות מיותרות. עליו לאמץ תנועה נפשית שגולת הכותרת שלה היא האמונה התמימה, שניצבת לנוכח קיומה התמידי של הסתירה, כך שהאדם בוחר להאמין בפרדוקס:

"ובאמת אי אפשר לישב אלו הקושיות... ועל כן אלו הקושיות הבאים משם מבחינת חלל הפנוי, אי אפשר בשום אופן למצוא להם תשובה, היינו למצוא שם את ה' יתברך, כי אילו היה מוצא שם גם כן את השם יתברך, אם כן לא היה פנוי, והיה הכל אינסוף... רק ישראל.. מאמינים בהשם יתברך בלי שום חקירה וחכמה, רק באמונה שלימה כי השם יתברך ממלא כל עלמין וסובב כל עלמין..."   (ליקוטי מוהר"ן, תורה ס"ד).

לדעת ר' נחמן, החלל הפנוי הוא פרדוקס בלתי ניתן לגישור בכלים אנושיים רגילים. כדי שהאדם יוכל באמת לחיות את חייו יש לו לחרוג מעצמו - הפרדוקסלי - ע"י תנועה של אדם מאמין. האמונה שפועמת בתוככי נפשו של האדם, היא קו התפר העדין בין ה'יש' ל'אין'. זהו מצב קיומי שהאדם בוחר בו, וממנו הוא ניזון למשך כל חייו. מנקודת האמונה - האדם מתקיים בתוך האבסורד של הקיום שלא קיים.

מהי משמעותה של אותה אמונה של ר"ן? האם זו הסתלקות מהמציאות והתחמקות מהתמודדות? אולי תמימות ילדותית?

"וכמו כן אלו הקושיות והמבוכות שבאים מחלל הפנוי שאין שם דיבור ולא שכל, על כן הם בבחינת שתיקה, וצריך רק להאמין ולשתוק שם... בחינת שתיקה שהוא למעלה מן הדיבור"   (שם).  

ר' נחמן מדבר כאן על תודעה נפשית המודעת לעצמה, ויודעת באיזה עולם אבסורדי היא חיה. אין מדובר כאן בנאיביות או תמימות, אלא הבנה עמוקה שהכלים האנושיים הקלאסיים לא יוכלו לפתור את הבעייתיות הזו שהרי - הכלים האנושיים עצמם נגועים בבעיית החלל הפנוי. לאור התובנה הזאת, קובע ר' נחמן שהאמונה - החורגת מכלי ההכרה, ונוגעת במקום עמוק יותר באדם המחובר להווייתו הקמאית הראשונית - היא היחידה שבכוחה להתמודד עם החלל הפנוי.

האמונה הזו מביאה את האדם למצב נפשי של 'שתיקה'. לא מדובר כאן במדיניות של 'סתימת פיות' אלא בשתיקתה של המחשבה. האדם בתנועתו לאמונה, נדרש לוותר ולחרוג מכלי ההכרה שהוא רגיל לחיות על פיהם, תוך אימוץ תודעה שאין בה מחשבה, שזו האחרונה - שותקת!

זו חזרה מודעת ל'תמימות חכמה' שבמובן מסוים איננה מודעת לעצמה, כמו התינוק שאינו מודע לעובדה שהוא קיים, וממילא אין לו יותר מדי שאלות או מודעות לפרדוקסים - הוא פשוט חי את חייו מתוך שלווה תמימה [12].

סיכום

במאמר זה ניסינו לבחון את הפרדוקס שגלום ברעיון של החלל הפנוי. לאחר שהצגנו את הפרדוקס עצמו, ראינו שלוש גישות אפשריות להתמודדות עימו. הגישה הראשונה, שמיוצגת במאמר ע"י דבריהם של אדמור"י חב"ד, דוגלת בפעולה אקטיבית של האדם על המציאות שמסביבו באמצעות קיום המצוות, שמטרתה היא לגאול את האחדות האלוקית, שטמונה במרחבי ההויה.

הגישה השניה היא דרכו של ר' מרדכי יוסף מאיז'ביצה, אשר מיקד את עבודתו הדתית של האדם בשאלת בירור הרצון האנושי. על פי דרך זו, נקודת התפר בין האנושי לבין האלוקי בתודעתו של האדם היא במעבר מהעבר להווה ולעתיד: בעוד שכלפי העבר צריך האדם להאמין שהכל בידי שמים, וכל רצונותיו האישיים אינם אלא כקליפת השום, הרי שבמבט לעתיד נדרש האדם להפעיל שיקול דעת מעמיק כדי למצוא את רצונו המלא של הקב"ה ממנו בזמן ובמקום בו הוא נמצא.

הגישה האחרונה שראינו, היא גישתו של ר' נחמן מברסלב אשר לפיה אין כלל וכלל טעם לנסות ולפתור את הפרדוקס בדרך כלשהי. במקום זאת, יש להכיר בעובדה שאין בכח הכרתו הרגילה של האדם להתמודד עם הפרדוקס. גאולתו של האדם מגיעה על ידי דרך האמונה, ולא בדרך ההכרה השכלית. כאמור, שלושת הגישות הללו תואמות את שלושת רבדי המציאות על פי החשיבה הקבלית: עולם, זמן, נפש.

כמובן, שאין הכרח לראות בגישות הללו גישות שחולקות האחת על השניה, ובהחלט יש מקום לשלב ביניהן במסגרת עבודת ה' שלנו.

---