המוציא מחבירו עליו הראיה [1] / הרב אהרן ליכטנשטיין

א. פתיחה

רש"י, בדבריו הראשונים במסכת [2], מעמיד את משנת שנים אוחזין דווקא במצב של תפיסה פיסית ממש:

"דווקא אוחזין, דשניהם מוחזקים בה ואין לזה כח בה יותר מזה, שאילו היתה ביד אחד לבדו הוי אידך 'המוציא מחבירו', ועליו להביא ראיה בעדים שהיא שלו..."     (ב. ד"ה שנים).

יש ראשונים שנחלקו על האוקימתא שרש"י עושה למשנה, וזו שאלה מקומית בסוגייה הראשונה במסכת, אשר בה איננו מתכוונים לדון. במאמר זה ברצוננו לעסוק ביסוד הכללי של המוציא מחבירו עליו הראיה, במנותק משאלת המשנה הראשונה במסכת.

גם אם לא מקבלים את האוקימתא של רש"י, ברור שאם יש אחיזה של אחד הצדדים בלבד, אין לצד השני נאמנות בשבועה, והוא יאלץ להביא ראיה טובה לטענתו ביחס לחפץ. עניין זה מפורש בתוספתא בריש מכילתין:

"שנים אוחזין בטלית - זה נוטל עד מקום שתפוס, וזה נוטל עד מקום שתפוס. במה דברים אמורים? בזמן שהיו שניהם תופסין בה, אבל אם היתה בידו של אחד מהן - המוציא מחבירו עליו הראיה..."   (פ"א, ה"א).

העיקרון של המוציא מחבירו עליו הראיה שאותו מדגיש רש"י, מופיע, אם כן, במפורש בתוספתא, וכך גם בגמרא בדף ו., ביחס למקרה של שניים אדוקין בטלית [3]. אבל רש"י מוסיף פן שאינו מופיע בגמרא ובתוספתא: רש"י מבאר שהראיה עליה מדובר, היא ראיה בעדים.

על בסיס דברים אלו של רש"י נרצה לדון ביסוד של המוציא מחבירו עליו הראיה, כאשר נתייחס בעיקר לשני דברים: לעצם הדין ברמה אחת, ובנוסף - לטיב הראיה שאותה יש לספק.

ב. מקור הכלל ואופיו

הכלל עצמו מובא בגמרא בב"ק בריש פרק שור שנגח את הפרה:

"א"ר שמואל בר נחמני - מניין להמוציא מחבירו עליו הראיה? שנאמר 'מי בעל דברים יגש אליהם' - יגיש ראיה אליהם. מתקיף לה רב אשי - הא למה לי קרא? סברא הוא! - דכאיב ליה כאיבא, אזיל לבי אסיא..."   (מו:).

בראשית הדברים תומכת הגמרא את דין המוציא מחבירו עליו הראיה בפסוק. לאחר מכן מסיקה הגמרא שאין צורך בפסוק, וניתן להעלות את העיקרון הזה מתוך סברה צרופה. אבל למרות הדחייה לכאורה של הלימוד מהפסוק, עדיין יש מקום לשקול את תועלתה של הסברה ואת נחיצותו של הפסוק, גם למסקנת הגמרא.

המובאה של המקור מפסוק נאמרת על רקע מחלוקת סומכוס וחכמים. הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה מיוחס לחכמים, ואילו סומכוס חלוק עליו. אלא שלא ברור עד כמה חולק סומכוס על כלל זה. לכאורה, גם סומכוס יודה במקרים מסויימים שנוקטים בכלל של חכמים. וכך מובא בשטמ"ק על אתר:

"מתקיף לה רב אשי, הא למה לי קרא... דכאיב ליה... כלומר, ובהא אפילו סומכוס מודה - דזמנין דהמוציא מחבירו עליו הראיה, ובמאי דפליגי סומכוס ורבנן ליכא ראיה מקרא כלל. אי נמי, פשיטא ליה דליתא לסומכוס והילכתא כרבנן, דלא איצטריך קרא כלל..."   (שם ד"ה מתקיף לה).

השטמ"ק התקשה במהלך שמציב רב אשי. רב אשי טוען שאין צורך בפסוק, ואפשר ללמוד את המוציא מחבירו עליו הראיה מסברה. אבל לכאורה יש צורך גדול בפסוק, שהרי סומכוס חולק על כלל זה, ואם כן נחוץ פסוק לשיטת חכמים כדי לשלול את סברתו של סומכוס.

לבעיה סמויה זו מציע השטמ"ק תירוץ כפול:

תירוץ ראשון - קיימים שני סוגים עיקריים של המוציא מחבירו עליו הראיה. באחד מהם נחלקו סומכוס וחכמים, ולגביו אכן צריך פסוק. אבל רב אשי עוסק בסוג השני ורק כלפיו הוא קובע שאין צורך בפסוק וניתן להסתפק בסברה. בסוג זה של המוציא מחבירו עליו הראיה אין מחלוקת, ואפילו סומכוס מודה בו. לפיכך יכול רב אשי להציע את דחיית הפסוק והעלאת הסברה הצרופה.

תירוץ שני - לגמרא היה פשוט שדברי סומכוס נדחים ודברי חכמים מתקבלים להלכה. לפיכך, על רקע הנחה כזו מגדיל רב אשי וטוען שאפילו אין צורך בפסוק. ההתמודדות עם סומכוס שייכת לעבר הרחוק, ואם מדובר בדיון על עצם הכלל, ניתן ללמוד אותו גם מסברה.

אם מסכימים עם התירוץ הראשון המובא בשטמ"ק, יוצרים הבנה מיוחדת בגמרא. לפי הבנה זו הדחייה לפסוק שמוצע אינה במישור הלמדני המובהק. הגמרא לא טוענת שאין צורך בפסוק   כדי ללמוד על המוציא מחבירו עליו הראיה. הטענה היא בסך הכל במישור ההוכחות שבתוך הויכוח בין סומכוס לחכמים.

כלומר, רב אשי אומר שיש מקרים של המוציא מחבירו עליו הראיה שבהם אין מחלוקת בין סומכוס לחכמים, ובמקרים אלו אין צורך בפסוק וניתן להסתפק בסברה. על כל פנים, גם לפי מסקנה זו, עדיין נחוץ לימוד מפסוק ביחס לעצם הדין עליו חלוקים סומכוס וחכמים.

כל זה כמובן, במסגרת התירוץ הראשון של השטמ"ק. בתירוץ השני מעלה השטמ"ק אפשרות טכנית שבה סומכוס נדחה לחלוטין, והבנת פשט הגמרא לאור אפשרות זו גורסת דחייה מוחלטת של הצורך בלימוד מפסוק לכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה.

על כל פנים, לפי הבנה אחת ניתן לשמר את הלימוד גם למסקנה. יתירה מזו, בירושלמי מופיע במקביל המקור לדין של המוציא מחבירו עליו הראיה, ושם לא קיימת הדחייה שמופיעה בבבלי:

"...ומניין שהמוציא מחבירו עליו הראיה? רבי קריספא בשם רבי חנניה בן גמליאל - 'יגש אליכם' - יגיש ראיותיו..."   (סנהדרין פ"ג, ה"ח).

דברי הירושלמי תואמים את התירוץ הראשון המובא בשטמ"ק, לפיהם גם למסקנה יש צורך בפסוק על מנת ללמוד את הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה. לעצם העניין, יש לשקול עד כמה הכלל הזה פשוט מסברה, ועד כמה נחוץ לימוד מיוחד על מנת לקבוע אותו.

ניתן לעסוק ברצון לקבוע חובת ראיה על המוציא, במובן זה שכל עוד אדם לא נותן סיבות מספיק טובות - בית דין לא יוציאו ממון על פיו. לכאורה אם רק בזה מדובר, הדבר פשוט גם בלי פסוק. מסברה צרופה, קשה להעלות על הדעת שאדם יוכל להוציא ממון מחבירו בלי שום הוכחה. ייתכן שביחס למקרים מן הסוג הזה דחתה הגמרא את הצורך בפסוק.

אבל המושג של המוציא מחבירו עליו הראיה כולל גם מקרים עגומים יותר. לפעמים תוכן המושג אינו רק שבית דין קופאים על שמריהם בהעדר הוכחות, אלא שבית דין נוקטים יוזמה. יש מקרים שבהם אדם מסויים מחזיק בחפץ ואף על פי כן חבירו מוגדר כמוחזק. במקרים כאלו ינקטו בית דין יוזמה ויוציאו את החפץ בפועל מידי המחזיק, משום שאין ראיות.

במטלטלין, המחזיק הוא בדרך כלל המוחזק. למשל, אם אדם מחזיק בחפץ כלשהו וטוען שהוא קנה את החפץ, המחזיק נאמן משום שגם המוחזקות ההלכתית היא שלו. אבל בקרקעות לא הולכים אחר מי שיושב על הקרקע אלא אחר מרא קמא. גם אם אדם יושב על הקרקע וטוען שהוא קנה אותה, אין מאמינים לו בלי ראיות. את הקרקע נותנים למרא קמא שהוא המוחזק ההלכתי.

תופעה דומה קיימת ביחס לדברים העשויים להשאיל ולהשכיר, ביחס לגודרות וביחס לעבדים. בכל אלו המרא קמא מוחזק, וטענת לקוח בלא ראיות איננה קבילה. וכאן יתכנו מקרים שבהם ינקטו בית דין יוזמה ויוציאו את החפץ מיד האדם שמחזיק אותו בפועל. זאת על סמך הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה.

כאן כבר לא ניתן ליישם את הסברה של רב אשי. רב אשי אומר ש'מאן דכאיב ליה כאיבא, ליזיל בי אסיא'. אבל במקרים מהסוג הזה מקבלים בית דין את טענתו של מאן דכאיב ליה כאיבא, ותובעים דווקא מזה שתופס כרגע בחפץ ללכת לבי אסיא. במקרה כזה אם כן, נופלת סברתו של רב אשי, ובמקומה יש להיעזר כאן בלימוד מהפסוק.

נוכל אם כך לסכם ולהגדיר שני סוגים של המוציא מחבירו עליו הראיה:

סוג אחד - הלכה הקובעת שמי שרוצה לשנות דברים בפועל צריך להביא ראיה. הלכה זו עשויה להשען על סברה צרופה, והיא לא זוקקת פסוק.

סוג שני - הלכה הקובעת שהראיה מוטלת על המוציא ההלכתי, אפילו כאשר ברמה הפיסית הוא המחזיק. הלכה זו טעונה לימוד מפסוק.

את החלוקה הזו נוכל לתלות בדברי הירושלמי בסנהדרין, ובהבנת הבבלי לאור התירוץ הראשון בשטמ"ק בב"ק. לפי פשטות מהלך הבבלי (למשל לאור התירוץ השני של השטמ"ק) נצטרך להבין שהסברה מסוגלת לכלול גם את המקרים של המוציא מחבירו עליו הראיה מן הסוג השני. נצטרך לומר שטענת לקוח אינה טענה כלל בקרקעות ודומיהן, ומשום כך אין בנקיטת היוזמה של בית דין מהלך מיוחד המצריך פסוק.

בהקשר זה יש לתת את הדעת על נקודה נוספת שבאה לידי ביטוי בסוגיה בבבא קמא. בגמרא מנוסחת מחלוקת סומכוס וחכמים באופן הבא:

"אמר רב יהודה אמר שמואל - זו דברי סומכוס, דאמר 'ממון המוטל בספק חולקין', אבל חכמים אומרים - זה כלל גדול בדין, המוציא מחבירו עליו הראיה..."   (מו.).

הגמרא מנסה לברר לשם מה נחוץ החיזוק של 'זה כלל גדול בדין', והיא מסיקה שחידוד זה נועד לאחד משני מצבים:

מצב אחד - כאשר הניזק אומר ברי והמזיק אומר שמא. אמנם, לניזק יש עדיפות בטענתו, אבל מכיון שהוא המוציא מחייבים אותו מכח הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה, חרף עדיפות טענתו. העובדה שהכלל מתגבר גם על טענת ברי מול טענת שמא, מגבה את הניסוח 'כלל גדול בדין'.

מצב שני - כאשר יש רוב לטובת טענתו של המוציא. אף על פי כן מכריחים אותו להביא ראיה, משום שלא אזלינן בממונא בתר רובא. על כל פנים, הניסוח 'כלל גדול בדין' נחוץ כדי להראות שכלל זה שורר גם מול רוב.

יש לדון בעצם המהלך של הגמרא, ובהנחה שלה שחריפות הביטוי 'כלל גדול בדין' מוסיפה עוד מקרים בהם ניתן להפעיל אותו. ניתן להבין שהדיוק הוא מתוך עצם הביטוי. הגמרא השתמשה בביטוי חריף, ועל כן אפשר להסיק שהיא ריבתה מקרים נוספים. על כל פנים, הדיוק אינו נובע מתוכן הכלל, אלא מפשטות הביטוי.

לפי הבנה כזו, תיאורטית עשוי אדם לסבור שהמוציא מחבירו עליו הראיה, ובכל זאת ברי ושמא ברי עדיף גם אם הברי הוא המוציא. אבל חכמים באופן ספציפי אינם סוברים כך, משום שכאשר הם קבעו שהמוציא מחבירו עליו הראיה הם דיברו על כלל גדול שכולל גם מקרים של ברי ושמא.

אבל ניתן להבין שהדיוק אינו דיוק לשוני גרידא, אלא יסודו בהררי הקודש של תוכן הכלל. לפי הבנה כזו, האמירה שברי ושמא ברי עדיף סותרת תכנית את הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה.

הטעם הוא בסברה הישרה והפשוטה של ברי ושמא ברי עדיף. הסברה היא שיש לתת לטענה כח להוציא ממון. אתה מסוגל להוציא ממון על פי טענה בלבד, גם אם אין לך ראיות מוצקות מעבר לכך. כמובן, אם יש טענת ברי נגדית נאמר לך אוקי טענה בהדי טענה, אבל במישור העקרוני אפשר להוציא ממון על סמך טענה. לפיכך, לחסידי הברי יש שני ערוצי הוצאת ממון, או על ידי ראיות ועדים או על ידי טענת ברי כאשר אין טענה הבולמת אותה.

אם מבארים כך, ניתן להבין שהגורסים את עדיפות טענת הברי לנוכח טענת השמא, שוללים את הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה. שהרי, מהות הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה היא, שאין בטענה גרידא כח להוציא ממון. מהות זו סותרת את הנחת היסוד של מצדדי עדיפות טענת הברי, לפיהם טענה יכולה לשמש כמכשיר להוצאת ממון.

קיימת אפשרות אחרת להבנת הכלל של ברי ושמא ברי עדיף, ולפי אפשרות זו נוכל להבין שאין סתירה תוכנית בין ברי עדיף לבין המוציא מחבירו עליו הראיה. אפשרות זו עולה בדברי הראב"ן:

"...אבל הבא במנה לי בידך, שטוען לו 'מנה לי בידך פיקדון או מלוה', וזה אומר 'איני יודע - שמא יש שמא לא יש', כיון שנשא ונתן ביד, והו"ל למידע, וקא טעין שמא - מחזיקו למנה ביד התובע, והיינו דקאמר ברי עדיף, ומוחזק במנה יותר מן הנתבע שאומר שמא - הילכך חייב הנתבע, דאוקי למנה בחזקת התובע..."    (עמוד רפט במהדורת עהרנרייך).

לפי הראב"ן, המחלוקת סביב ברי ושמא ברי עדיף אינה קשורה להלכות הוצאה אלא להגדרת מיהו מוציא. לכולי עלמא המוציא מחבירו עליו הראיה, והדעה האומרת ברי עדיף פשוט מגדירה את התובע כמוחזק בגין טענת הברי שלו.

ממילא הופך הנתבע למוציא, ועל כן פוסקים - על פי הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה - שהתובע עדיף בטענת הברי שלו. שוב יש לנו דוגמה למצב שבו החפץ נמצא פיסית אצל אדם אחד, אבל המוחזקות היא של אדם אחר. מוחזקות זו נשענת על טענת הברי שלו. מכל מקום, לפי הבנת הראב"ן אין הכרח לראות סתירה בין ברי עדיף לבין המוציא מחבירו עליו הראיה, וניתן להבין את הדיוק בב"ק מו. כדיוק לשוני בלבד.

יש להעיר בשולי הדברים, שאם נוקטים בהבנת הראב"ן ביחס לברי ושמא ברי עדיף, מסיקים שהביטוי 'זה כלל גדול בדין' כולל חדות לשונית גרידא. מסקנה זו צריכה להיבחן גם ביחס לאפשרות השנייה שמעלה הגמרא, ובה היא מרבה את המוציא מחבירו עליו הראיה גם מול היסוד של רוב בדיני ממונות.

ג. הגדרת המוחזקות

הנטייה הטבעית היא להגדיר מוחזקות על פי המצב הפיסי הנוגע למיקומו של החפץ. הגדרה זו מובילה בצורה ישירה לקביעת ה'מוציא' בהקשר של המוציא מחבירו עליו הראיה.

אך הגדרה זו איננה פשוטה בכל המקרים, ולא בכל מצב הולכים אחר המציאות הפיסית העכשווית. הזכרנו בקיצור את החריגה של גודרות ודברים העשויים להשאיל ולהשכיר, בתור דוגמאות שבהם המוחזקות הפיסית איננה מכרעת. חרף זאת, ייתכן שגם בדוגמאות הללו יש משמעות למוחזקות הפיסית, ועיקר חריגותן הוא בטענת לקוח מול חזקת מרא קמא. מובן שבהקשר זה יש לדון גם בקרקעות, ובמידת המשמעות שיש לישיבה על הקרקע, כנגד חזקת מרא קמא.

הקו המוביל במקרים הללו שבהם נעזרים בחזקת מרא קמא כנימוק, מורה על בדיקת מידת המשמעות שעדיין נותרה לאלמנטים הפיסיים של המוחזקות. נדגים עניין זה מתוך סוגייה בהשואל. במשנה נאמר הדין הבא:

"המחליף פרה בחמור וילדה, וכן המוכר שפחתו וילדה - זה אומר 'עד שלא מכרתי', וזה אומר 'משלקחתי' - יחלוקו..."   (בבא מציעא ק.).

בגמרא מובא אגב דין זה המהלך הבא:

"אמאי יחלוקו? וליחזי ברשות דמאן קיימא, וליהוי אידך המוציא מחבירו עליו הראיה! א"ר חייא בר אבין אמר שמואל - בעומדת באגם... "   (שם).

הראשונים על אתר מקשים על עצם מהלך הגמרא. כיצד חשבה הגמרא להגדיר מוחזק ומוציא, ולהפעיל את הכללים של המוציא מחבירו עליו הראיה? הרי סוגיית הגמרא עוסקת בבהמה השייכת לקטגוריה של גודרות, ולגודרות אין חזקה. בראשונים יש שלל תירוצים, שניתן לסווג אותם לשניים:

סוג אחד - תירוצים שבהם נשמרת הנחת המקשן.

סוג שני - תירוצים הדוחים את הנחת המקשן.

לסוג הראשון שייך למשל תירוצו של התוספות. הם מעמידים את הגמרא במקרה מאד מסויים, אבל בעיקרון באמת אין להפעיל שיקולי מוחזקות כאשר מדובר בגודרות. בצורה חריפה יותר בא הדבר לידי ביטוי בריטב"א:

"...וא"ת - והא קי"ל 'הגודרות אין להם חזקה', וכן העבדים. י"ל - דהכא עבד קטן המוטל בעריסה הוא שיש לו חזקה, ופרה באתרא דמסירן לרועה שיש להם חזקה..."     (שם, ד"ה וליחזי).

הריטב"א פשוט עושה אוקימתות לגמרא, מתוך קביעה ברורה שאכן ברוב המקרים לגודרות אין חזקה. לפי סוג התירוצים של התוספות והריטב"א, נשמרת הנחת המקשן גם בתירוץ. המסקנה העולה מכך היא, שבאותם מקומות שבהם שוללת הגמרא את משמעותה של המוחזקות הפיסית, מדובר בשלילה מוחלטת.

לעומתם, תירוצו של הר"ן שייך לסוג השני:

"... דאע"ג דקיי"ל בפרק חזקת הבתים 'הגודרות אין להן חזקה' - הני מילי היכי דידעינן ודאי דהוי לראובן, דאע"ג דהשתא ברשות שמעון נינהו - אין לו בהן חזקה. אבל הכא, דודאי האם קנויה ללוקח וולד נמי אפשר דדידיה הוי, כיון דברשותיה נינהו - דינא הוא דלוקמינהו בחזקתיה..."   (שם, ד"ה ולחזי).

לפי הר"ן, הכלל הקובע שאין חזקה לגודרות, תקף רק כאשר עוסקים בטענת לקוח הניצבת מול מרא קמא. במקרה כזה מוחזקותו הפיזית של הטוען לקוח, לא תועיל לחזק את טענתו.

לעומת זאת, כאשר אין עימות מול מרא קמא וַדָּאִי, אלא ספק שקול ביחס לזהות הבעלים של ממון מסויים, הרי שיש משמעות למוחזקות פיזית גם בבהמה. לצורך ההפעלה של המוציא מחבירו עליו הראיה כפי שהיא באה לידי ביטוי בסוגיית המחליף פרה בחמור, מסתפק הר"ן גם במוחזקות כזו ביחס לגודרות.

הריטב"א, כמובן, שולל כל חזקה פיזית בגודרות, הן במובן של קביעת בעלות על מה שנמצא אצלך והן במובן של הגדרות מוחזק ומוציא לצורך היישום של המוציא מחבירו עליו הראיה. לענייננו, יש לפנינו הדגמה טובה להגדרה העדינה של מוחזקות, ולמידת ההתאמה שבינה לבין המוחזקות הפיסית.

ד. כללי ראיות נוספים

הכלל הנפוץ ביחס לקביעה על מי מוטלת חובת ההוכחה, הוא אכן הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה. אמנם, בגמרא ניתן למצוא מצבים שבהם נעזרים בכללים מקבילים שלפעמים גוברים אפילו על הכלל שלנו. נציין כמה דוגמאות.

במשנה בכתובות נאמר ביחס למומין:

"היו בה מומין ועודה בבית אביה - האב צריך להביא ראיה שמשנתארסה היו בה מומין הללו, ונסתחפה שדהו. נכנסה לרשות הבעל - הבעל צריך להביא ראיה שעד שלא נתארסה היו בה מומין אלו, והיה מקחו מקח טעות..." (עה.).

בגמרא מופיע דיון מורכב ביחס לשוני שבין הרישא לבין הסיפא. אחד התירוצים נאמר בפי רבא:

"רבא אמר - רישא כאן נמצאו וכאן היו, סיפא נמי כאן נמצאו וכאן היו..."   (עה:).

בהמשך הסוגיה מובא תירוץ אחר בשם שמואל:

"...הכי אמר שמואל, כל שנולד ספק ברשותו - עליו הראיה..."   (עו:).

קיים הבדל מהותי בין תירוצו של רבא לבין תירוצו של שמואל. רבא לא עוסק בקביעה ביחס לשאלה על מי מוסב נטל ההוכחה. רבא מגדיר סוג נוסף של ראיות. קיימת ראיה בעדים, אפשר לדבר על רוב, וגם ההנחה המציאותית של 'כאן נמצאו וכאן היו' נחשבת לראיה.

לעומתו, שמואל קובע מי צריך להביא ראיה. שמואל נותן כלל שעל פיו אפשר ללמוד מיהו האיש שממנו תובעים לספק את ההוכחות. לפי הכלל של שמואל, לא בודקים מוחזקות. לדבריו, הדרך לקביעת האדם שעליו חובת הראיה עוברת בערוץ שונה, והולכים אחר מי שהספק נולד ברשותו.

כלל זה דומה במבנהו לכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה, והוא בונה מערכת מקבילה של דיני ראיות. ייתכן אפילו שיִוָּצֵר מצב שבו שני הכללים יסתרו האחד את השני. דוגמה נוספת היא הסוגייה בשלהי חזקת הבתים:

"איתמר - אחד מן האחין שהיה נושא ונותן בתוך הבית, והיו אונות ושטרות יוצאין על שמו ואמר - 'שלי הם, שנפלו לי מבית אבי אמא', אמר רב - עליו להביא ראיה, ושמואל אמר - על האחין להביא ראיה..."   (בבא בתרא נב.).

גם כאן הגמרא לא מנסה לברר מיהו המוחזק ומיהו המוציא, על מנת להפעיל את הכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה. השאלה היא על מי מגלגלים את נטל ההוכחה, ואפילו אם אין זה עולה בקנה אחד עם המוציא מחבירו עליו הראיה.

מכל מקום, אין ספק ש'בגדול' המוציא מחבירו עליו הראיה הוא כלל תקף, והוא היסוד הדומיננטי בתחום זה. ודאי כאשר מדובר ברמה של 'מאן דכאיב ליה ליזיל לבי אסיא' וגם אם מדובר ברמה של קום ועשה שאולי נלמדת מפסוק.

ה. טיב הראיה

כפי שראינו, רש"י בראשית המסכת מדבר על ראיה בעדים. הרושם המתקבל מדבריו הוא, שללא עדים לא מוציאים ממון. נסקור בשלב ראשון את המשמעות שניתן לתת למרכיבים נוספים פרט לעדים, בהקשר של הוצאת ממון.

ראשית יש להדגיש שגם במסגרת דברי רש"י, אין הכרח לשלול דרכי פסיקה והוצאת ממון מעבר לעדים. ייתכן שיש דרכים חלופיות, אלא שרש"י לא הזכיר אותן, משום שהן נתונות לבית דין והן לא ברשותו של הבעל דבר.

למשל, ניתן לדבר על רוב כגורם קובע בדיני ממונות. גורם זה, גם אם מתחשבים בו, איננו נתון בידיו של הבעל דבר. רוב הוא נתון מציאותי שקיים בפלנטה טרנסצנדנטית לויכוח הלוקאלי הספציפי של אותו בעל דין. ייתכן שיש לבעל דין יכולת לספק נתונים שעל פיהם נחשוף את אותו רוב, אבל הנתונים מסופקים על ידו רק כמידע שיכול היה להיות מסופק גם על ידי יריבו, ואילו העדים משמשים כמכריעים מטעמו ומכוחו.

בכל אופן, נסקור את האפשרויות להוצאת ממון על פי גורמים שאינם עדים. כאמור, ניתן לדבר על רוב. בגמרא בב"ב צב: נחלקו רב ושמואל אם הולכים בממון אחר הרוב. אנחנו פוסקים כעיקרון שאין הולכין בממון אחר הרוב, אבל חרף פסיקה זו ייתכן שיש לרוב משקל בדיני ממונות.

התוספות בסנהדרין מסייגים בצורה משמעותית את דברי הכרעת הגמרא בבבא בתרא:

"...וצ"ל דרובא לרדיא זבני לא חשיב כי הנך רובא, הלכך לא סמכינן אהך רובא בדיני ממונות..."   (ג: ד"ה דיני).

התוספות מראים שבדיני נפשות הולכים אחר הרוב, הן ברובא דאיתא קמן והן ברובא דליתא קמן. ממילא לא ייתכן שבדיני ממונות אין הולכין אחר הרוב. את הסוגייה בב"ב דוחים התוספות בנימוק ששם מדובר ברוב מיוחד. אותו רוב של 'לרדיא זבני' הוא אכן רוב שלא ניתן לסמוך עליו, ומשום כך קבעה הגמרא בבבא בתרא (שעסקה ברוב כזה) שאין הולכין בממון אחר הרוב, אך כאשר מדובר ברוב יציב דיו, ניתן לסמוך עליו גם בדיני ממונות.

לצד הגורם של רוב ניתן לדבר על חזקה. היישום של המונח חזקה בהקשרים של הוצאת ממון מופיע באופן כפול:

אופן ראשון - חזקה במובן של הנחה מסויימת. במובן זה החזקה דומה לפעולה של רוב. מדובר, הן ברוב והן בחזקה, בהנחה מציאותית כלשהי, אלא שהרוב מותיר פן של ספק ואילו החזקה מבטאת קביעה מוחלטת.

דוגמה טובה היא הסוגייה בריש ב"ב, שנעזרת בחזקה של אין אדם פורע תוך זמנו. הגמרא דנה במקרה שבו באים להוציא ממון על פי החזקה הזו, ולדעת ריש לקיש אכן אפשר להוציא ממון על פיה.

מבחינת עוצמת הבירור אנחנו מציבים את החזקה בין הרוב ובין עדות שניים. ניתן לדון בשאלת קטלוגה של החזקה לאור שני הקטבים הללו, כלומר עד כמה החזקה דומה לרוב מוגבר ועד כמה ניתן לראותה כעדות מוקטנת. אם נראה את החזקה כסוג של עדות ברמה של אנן סהדי, נוכל להעלות אפשרות שחזקה תועיל כראיה אפילו לשיטת רש"י הדורש עדים.

ייתכן שעניין זה תלוי בספק המתעורר במרדכי בב"ב. המרדכי מסתפק לגבי מידת התועלת של טענת ברי מול חזקה שאין אדם פורע תוך זמנו וטענת שמא:

"...ועוד - אולי חזקה אין אדם פורע כו' לא מהניא אלא היכא דאיכא ברי וברי, אבל הכא טוענת האשה והיורשין שמא, בחזקה דאין אדם פורע, וטענת הנתבע - ברי..."     (סימן תסח).

ברור שלא נאמין ללווה הטוען שהוא פרע תוך זמנו, ומולו עומד המלווה בטענת שמא ובתוספת שני עדים המעידים שהוא לא פרע תוך זמנו. אין משמעות לטענות ברי ושמא ולמשחק הפנימי ביניהן מול שני עדים.

אף על פי כן, מסתפק המרדכי בסיטואציה דומה, כאשר החזקה שאין אדם פורע תוך זמנו מחליפה את העדים בדוגמה שהצגנו. לפי צד הספק שהחזקה מועילה רק בברי וברי, יש לראות אותה כרמת בירור נמוכה השונה מהותית מעדות, ומשום כך היא אינה חסינה בפני עדיפותה של טענת ברי על זו של טענת שמא. אבל בצד הספק שהחזקה מועילה אפילו כנגד טענת ברי, ניתן להבין שהחזקה מתפקדת כמעין עדות וכפי שטענת ברי לא מועילה כנגד עדים, כך גם היא לא מועילה כנגד החזקה.

חקירת אופיה של החזקה מתוך השוואה לרוב ולעדות עולה בהקשרים נוספים. למשל, אם יוצאים מתוך הנחה שמיגו מועיל כנגד רוב ואיננו מועיל כנגד אנן סהדי, ניתן לבחון מיגו כנגד חזקה ולהסיק מסקנות בהתאם.

אופן שני - חזקה המבוססת על גורם הסטטוס קוו הקודם. חזקה זו משמשת רבות בתחומים של יורע דעה. למשל, חזקה של אישה שהיא נולדה בתולה. גם בחזקה זו ניתן לשאול האם אפשר להוציא ממון על פיה, ומדובר בדיון נפרד מן הדיון בחזקה במובנה הקודם.

ביחס ליכולתה של חזקה זו להוציא ממון יש לכאורה מחלוקת תנאים, לפחות לפי אחת מדעות האמוראים. נקודת המוצא היא מחלוקתם של ר' אליעזר ורבן גמליאל עם ר' יהושע במשנה בכתובות:

"הנושא את האשה ולא מצא לה בתולים - היא אומרת 'משארסתני נאנסתי ונסתחפה שדהו', והוא אומר 'לא כי, אלא עד שלא ארסתיך והיה מקחו מקח טעות', רבן גמליאל ורבי אליעזר אומרים - נאמנת, רבי יהושע אומר - לא מפיה אנו חיין, אלא הרי זו בחזקת בעולה עד שלא תתארס..."   (יב:).

ניתן להעלות מספר הבנות בדעתם של רבי אליעזר ורבן גמליאל. אפשר לדבר על ברי ושמא, כאשר לה יש ברי ומשום כך היא זוכה. ניתן לומר שיש לה מיגו מסוגים שונים. אפשר לראות אותו כמוציא ואותה כמוחזקת, ומשום כך להטיל עליו את חובת הראיה, מדין המוציא מחבירו עליו הראיה [4]. בגמרא עולה אפשרות נוספת של חזקת הגוף שבתולה נולדה, ועל פיה מוציאים ממון.

לא מבואר באותה סוגייה מהי סברתו של רבי יהושע, וניתן להעלות אפשרות שהתנאים נחלקו בדיוק בנקודה של יכולת חזקת בתולה נולדה להוציא ממון. למעשה, בסוגייה מאוחרת יותר מופיע הדבר במפורש:

"...אמר רבא - לא תימא רבי יהושע לא אזיל בתר חזקה דגופא כלל, אלא כי לא אזיל ר' יהושע בתר חזקה דגופא - היכא דאיכא חזקה דממונא, אבל היכא דליכא חזקה דממונא - אזיל רבי יהושע בתר חזקה דגופא..." (כתובות עה:).

לפי רבא, גם רבי יהושע מודה במעמד ההלכתי המושרש של חזקה דגופא, אלא שלדעתו אין בכוחה של חזקה כזו להוציא ממון. לפי רבא עולה, אם כך, שקיימת מחלוקת תנאים בשאלת היכולת להוציא ממון על סמך חזקת הגוף.

אמנם, ייתכן שיש לסייג את כל המהלך. יכול להיות שמחלוקת התנאים נשנתה אך ורק בתנאי המעבדה של ברי ושמא שקיימים באותה משנה בכתובות יב:, ואילו במקרה של ברי וברי או שמא ושמא נכנסים גורמים אחרים למערכת. בראשונים בכתובות עה: יש שתי דעות בנושא [5].

גורם אפשרי נוסף להוצאת ממון הוא מיגו. אין בכוונתנו להרחיב בעניין זה, ורק נזכיר כי הדעה שמוציאים ממון על פי מיגו נפרדת לשני רבדים:

רובד אחד - מיגו נחשב לסוג מסויים של ראיה. אשר על כן, המוציא מחבירו עליו הראיה כולל גם את המיגו כמכשיר להוצאת ממון.

רובד שני - מיגו אינו ראיה אלא רק חיזוק פסיכולוגי לטענת הבעל דבר. לפי הבנה כזו, הוצאת הממון אינה נסמכת על ראיות ועל המוציא מחבירו עליו הראיה. הוצאת הממון נסמכת על הטענה, והמיגו הוא רק חיזוקה של הטענה.

גורם אחרון אותו נזכיר הוא סימנים. אין ספק שיש מקרה אחד שבו מוציאים ממון על פי סימנים, וזהו המקרה של אבידה. את היכולת ללמוד מן המקרה הזה על כוחם של הסימנים, יש לסייג בצורה כפולה:

א. ייתכן שהתורה לא קבעה כלל עקרוני ביחס לסימנים. יש הנחיה הקובעת כיצד יש להחזיר אבידה, אך מדובר בגזירת הכתוב מקומית המכוננת פרוצדורה ספציפית בדיני השבת אבידה. אין ללמוד מכאן על הוצאת ממון בשאר המרחבים של חושן משפט.

ב. ייתכן שאפילו באבידה אין לנו דוגמה של הוצאת ממון. אין הכרח להגדיר את המוצא כמוחזק ואת המאבד כמוציא. אם נאמר כך, הרי שאפילו באבידה לא נקבע התקדים לפיו מוציאים ממון על ידי סימנים.

עסקנו עד כה בגורמים שאינם נכללים במושג 'עדות', וייתכן שאפשר להוציא ממון גם על פיהם. זאת כאמור בניגוד למשתמע מרש"י בראשית המסכת, שקובע ביחס לכלל של המוציא מחבירו עליו הראיה את העדים כראיה. אבל גם אם לא פונים לגורמים חלופיים אלא עוסקים בעדות עצמה, ניתן להרחיב את הדיבור בנוגע לאפשרות להתחשב בעד אחד בדיני ממונות.

רש"י מציין 'עדים' מתוך ההנחה הפשוטה שעל פי שניים עדים יקום דבר. חרף זאת, ייתכן שגם לעד אחד יש כוח בדיני ממונות. נציץ למשל בשילוב של עד אחד במסגרת הסוגייה של סימנים:

"...סימנין וסימנין ועד אחד - עד אחד כמאן דליתיה דמי..."   (בבא מציעא כח.).

הגמרא דנה דווקא בתרחיש המרכיב סימנים ועד אחד. לא ברור מה יקרה במצב של עד אחד בלבד, ללא סימנים. ביחס למצב כזה ניתן להעלות שתי אפשרויות קיצוניות:

אפשרות אחת - רק שני עדים מוציאים ממון, אפילו כאשר מדובר בהוצאת אבידה מיד שומר אבידה. הגמרא עסקה דווקא בסימנים מול סימנים ועד אחד, שהרי בכח הסימנים להוציא אבידה ועלתה הוה אמינא שעד אחד יוכל לחזק את הסימנים כגורם המוציא ממון. אלמלא הסימנים, לא היה מתחיל דיון אפילו ברמת ההוה אמינא.

אפשרות שנייה - נחרצות הקביעה שעד אחד כמאן דליתא דמי נובעת רק משום שבתרחיש המצויין בסוגייה יש מולו סימנים. אם מגיע עד אחד בבדידותו, ואין סימנים שיסתרו אותו, ייתכן שאפשר להוציא אבידה על פיו.

ברור מכל מקום, שעד אחד לא יכול להוציא ממון במקרים הקלאסיים של הוצאה. אבל ייתכן שבמקרי הביניים של אבידה ודומיה, גם עד אחד מועיל. בנקודה זו יש לציין אבחנה ברורה בין מעמדו של עד אחד בדיני ממונות לבין מעמדו בדיני נפשות. בדיני ממונות יש לעד אחד משמעות בהקשרים שונים, ואילו בדיני נפשות עד אחד הוא אֶפֶס.

נדגים את הדבר בנקודה שעולה בפסיקת הרמב"ם. הגמרא בסנהדרין (ל:) מחלקת בין ממון לנפשות, ביחס לאפשרות הצירוף של שני עדים שכל אחד מהם מעיד על הודאה אחרת. לאחר מכן, מביאה הגמרא מחלוקת ביחס לצירוף עדות של עד אחד היום עם עד אחר למחר. בהקשר זה לא מציינת הגמרא חילוק בין ממון לנפשות.

חרף זאת, הרמב"ם פוסק הן לגבי צירוף של הודאה אחר הודאה והן לגבי צירוף של היום ומחר, שיש להפריד בין ממון לנפשות. טעמו של הרמב"ם פשוט, והוא נלמד מהחילוק שמופיע בגמרא במפורש. הרמב"ם למד מתוך החילוק של הודאה אחר הודאה שבממון יש משמעות לעדותו של עד אחד, בשעה שבדיני נפשות, לא קיים בכלל מושג של עד אחד, אלא רק כת של עדים. על בסיס עיקרון זה, קבע הרמב"ם שגם בהקשרים אחרים, כדוגמת עדות של עד אחד היום ועד אחר למחר, יש ללכת על פי אותו קו חשיבה, ולומר שדווקא בדיני ממונות יש משמעות לאותו עד אחד שבא היום ומשום כך ניתן לצרפו לזה של מחר. בעדות נפשות יש רק מושג של כת, ועל כן אם עד אחד בא היום לא שומעים כלל את דבריו, ולא ניתן לבנות ממנו בסיס לצירוף.

ייתכן אם כך, שעד אחד יועיל בדיני ממונות, לפחות במקום שאין הוצאת ממון אקטיבית כנגד מוחזקות. דוגמה נוספת לאבידה ניתן לראות בדברי הרמב"ם בהלכות נחלות, אם כי העניין לא חתוך:

"אין היורשין נוחלין עד שיביאו ראיה ברורה שמת מורישן. אבל אם שמעו בו שמת או שבאו עכו"ם משיחין לפי תומן, אע"פ שמשיאין את אשתו על פיהם ונוטל כתובתה, אין היורשין נוחלין על פיהם"   (פ"ז, ה"א).

הביטוי 'ראיה ברורה' מופיע ברמב"ם בדרך כלל במובן של עדות שניים. כך למשל בהלכות סנהדרין פ"כ, ה"א, או בהלכות נזקי ממון פ"ח, הי"ג. אם נלך אחר המקומות הללו, נדייק גם בקשר ליורשים שהם צריכים עדות שניים כדי לזכות בממון, וזאת חרף העובדה שלא מדובר כאן בהוצאת ממון קלאסית.

לחילופין, ייתכן שכאן אין לפרש 'ראיה ברורה' במובן של שני עדים. שהרי כאשר הרמב"ם שולל בהמשך המשפט את האמצעים שבהם יכולים להעזר היורשים, הוא לא שולל עד אחד. הרמב"ם שולל את הגורם של קלא, וכן גוי המסיח לפי תומו. ניתן אם כך לדייק שעד אחד מועיל ליורשים.

ייתכן שהביטוי 'ראיה ברורה' בהלכה זו מתייחס לדרגה האיכותית של עדות, הן בעדות שניים והן בעדותו של עד אחד. לפיכך, נוכל לראות ברמב"ם זה ייצוג לדעה שעד אחד מועיל בדיני ממונות, כאשר לא מדובר בהוצאה ממוחזק.

עסקנו עד השלב הזה בראיות שברמת הבעלי דבר, מתוך התייחסות לדרך המלך של דיני ממונות שהיא עיסוק בטענות על סמך ראיות. ייתכן שקיים ערוץ חלופי לכל אלו, ובצורה נרחבת הוא עולה בדעת הרמב"ם. לפני שנראה את דברי הרמב"ם, נצטט דעה בראשונים שודאי חולק על קיומו של ערוץ כזה:

"... כלל גדול נתן משה רבינו עליו השלום לשבעים זקנים ואהרן וחור, שלא ידינו שום אפוקי ממונא בדעת מכרעת וברובא, אלא בראיה... כלומר בעדים..."   (שטמ"ק בבא קמא מו: ד"ה שנאמר).

לפי רבינו יהונתן המובא בשטמ"ק, הדרך היחידה להוציא ממון היא בעדים, ולא בשום צורה אחרת של דעת מכרעת. אבל מהרמב"ם משמע שאפשר לפסוק בדיני ממונות על פי אומד, והרמב"ם בונה על כך יסודות איתנים של מערכת פסיקה.

את הדין מאומד, שולל הרמב"ם לכאורה רק ביחס לנפשות:

"אין בית דין עונשין באומד הדעת אלא על פי עדים... שנאמר 'ונקי וצדיק אל תהרוג'..."   (הלכות סנהדרין פ"כ, ה"א).

דברים דומים אומר הרמב"ם בספר המצוות בלאו ר"צ, שם הוא מונה לאו מיוחד של 'ונקי וצדיק אל תהרוג' בנוגע לדיני נפשות מאומד. הרמב"ן שם מקשה עליו וטוען שגם בדיני ממונות לא ניתן לדון מאומד, ומדוע אם כך הלאו המיוחד בנפשות? אבל הרמב"ם קובע במספר מקומות שאפשר לדון מאומד בדיני ממונות. אלו דבריו בהלכות סנהדרין:

"יש לדיין לדון בדיני ממונות על פי הדברים שדעתו נוטה להן שהן אמת והדבר חזק בלבו שהוא כן אף על פי שאין שם ראיה ברורה ואין צריך לומר אם היה יודע בודאי שהדבר כן הוא שהוא דן כפי מה שיודע. כיצד?..." (פכ"ד, ה"א).

הנתיבות בסימן ט"ו מקשה קושייה אדירה על הרמב"ם. הוא מתייחס לדין של אין עד נעשה דיין, למשל כאשר בית דין רואה מאורע שהתרחש בלילה. אם אכן קיים ערוץ חלופי לעדים, שבו דייני בית דין מסוגלים לפסוק על פי ידיעה שנודעה להם במסגרת הערוץ של אומד, מדוע שלא יפעילו את הערוץ הזה בהקשר שבו אין עד נעשה דיין? הרי אין ידיעה גדולה מראייה!

על סמך קושייה זו הוא מגביל את חידוש הרמב"ם לפסיקה ממונית מאומד דווקא למקרים של החזקת ממון ולא הוצאת ממון. אמנם, מתוך הדוגמאות שנותן הרמב"ם (הל' סנהדרין פכ"ד, ה"א) אין דוגמה מובהקת של הוצאת ממון, אבל מהניסוח הכללי שלו משמע שהוא ראה את ערוץ האומד כערוץ חלופי לעדים גם ביחס להוצאת ממון. קבלת חידוש זה מהווה כמובן נגיסה רצינית בדברי רש"י בראשית המסכת.

---