אופי איסורי בל יראה ובל ימצא / איתיאל גולד

א. הקדמה

בספר שמות מופיע פעמיים האיסור של החזקת החמץ בפסח, פעם אחת בפרק י"ב (פסוקים טו-כ) ופעם נוספת בפרק י"ג (פסוק ז). בפרק י"ב האיסור מופיע בתוספת נימוק:

"שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם, כי כל אוכל מחמצת ונכרתה הנפש ההיא [1]" (שמות י"ב, יט).

וכך גם בחובת ההשבתה:

"אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם, כי כל אכל חמץ ונכרתה הנפש ההיא"   (שם, טו).

על פי פסוקים אלו עולה כי האיסור בהימצאות חמץ בבית, נעוץ בכך שהחמץ אסור באכילה. כך גם כן מסביר הר"ן [2]:

"ומה שהצריכו חכמים בדיקה בחמץ יותר מבשאר איסורין... שחששו שלא יבוא לאכלו... ואפשר עוד שמפני טעם זה החמירה התורה בו לעבור עליו בבל יראה ובבל ימצא [3]"   (א. באלפס ד"ה ומה).

אמנם, נראה שניתן להסביר את הפסוק אחרת. ייתכן שגדרו הכללי של איסור חמץ הוא ביצירת זיקה פיזית בין האדם לבין החמץ. הביטוי החזק ביותר לזיקה זו היא אכילתו של החמץ, וביטוי צנוע יותר של הזיקה קיים בכך שהחמץ נמצא ברשותו של האדם. אשר על כן, מוקד האיסור הוא באכילה, אך התורה הרחיבה ואסרה גם קשר חלש יותר לחמץ, ולכן אסרה אפילו את עצם המציאות של החמץ בבית [4]. לפי זה,   התורה לא מנמקת את איסור בל ימצא בכך שקיים חשש שיאכל האדם מן החמץ, אלא היא מראה את הביטוי המובהק ביותר לאיסור הקשר עם החמץ, ומוסיפה ביטוי חלש יותר של זיקה, שנאסר גם הוא. כך ניתן להבין בהסבר התוספות המתייחס לאותה שאלה אליה התייחס הר"ן דלעיל, מדוע חכמים החמירו בחמץ לבדוק ולבער, מה שלא מצינו באיסורים אחרים:

"שאני חמץ שהחמירה בו תורה לעבור בבל יראה ובבל ימצא, החמירו חכמים לבדוק ולבערו אפילו היכא דביטלו משום דילמא אתי למיכליה"   (ב. ד"ה אור לארבעה).

בניגוד לר"ן, שביאר שאיסור ביוב"י (בל יראה ובל ימצא) הוא גזרה משום אכילה, בתוספות עולה שביוב"י מהווה הרחבה של איסור האכילה; מכך שהרחבה כזו קיימת,   אנו למדים שאיסור האכילה במקרה זה חמור במיוחד [5], ולכן מחמירים בו חכמים.

עד כה ראינו שתי גישות לביאור היחס שקיים בין איסור אכילת החמץ, לבין איסור הימצאותו. קשר כזה אמנם עולה מהפסוקים בפרק י"ב, אך איננו קיים בפסוק בפרק י"ג:

"ולא יראה לך חמץ ולא יראה לך שאור בכל גבולך"   (שמות י"ג, ז).

כאן האיסור מופיע באופן עצמאי וללא תלות באיסור האכילה. מכך משתמע שיש איסור בעצם העובדה שאדם מחזיק ברשותו חמץ בפסח [6].

ניתן להציע, אם כך, שלאיסורי בל יראה ובל ימצא, ישנו אופי כפול. מחד, מקיימים איסורים אלו זיקה עם איסור האכילה (או בתור הרחקה מאכילה, או בתור הרחבה של האיסור), ומאידך הם מהווים איסורים עצמאיים. להלן, ננסה לעמוד על משמעותה והשלכותיה של כפילות זו באופי האיסורים.

ב. הגדרת "לא ימצא" ו"לא יראה"

ראשית, נבחן את שני המקורות של איסור ביוב"י שהוזכרו לעיל. ישנם שלושה הבדלים, בפשטם של הפסוקים, בין האיסור בפרק י"ב לאיסור בפרק י"ג:

א. בפרק י"ב התורה אומרת שאסור שהחמץ "ימצא", ואילו בפרק י"ג אסור שהחמץ "יראה".

ב. האיסור בפרק י"ג מתייחס דווקא לחמץ שנמצא בבעלותו - "לא יראה לך", זאת לעומת פרק י"ב, שם האיסור הוא בעצם מציאותו של החמץ בביתו של האדם - "לא ימצא בבתיכם".

ג. בפרק י"ב האיסור הוא רק על הבית - "בבתיכם", ואילו בפרק י"ג האיסור קיים גם "בכל גבולך".

ניתן להסביר את ההבדלים על פי הסברנו לעיל - בפרק י"ב האיסור נובע מאיסור אכילה (כהרחבה של האיסור או כגזרה שמא יאכל), ולכן החמץ נאסר גם כשאיננו נראה [7], ואפילו כשאיננו נמצא בבעלותו של האדם.   כך גם מובן שהאיסור יהיה דווקא בבית, שם איסור האכילה בא לידי ביטוי יותר מבמקום אחר [8]. האיסור בפרק י"ג, לעומת זאת, מוגדר על בסיס הבעלות המשפטית על החמץ, ולא על ידי הקשר הפיזי שבין האדם לבין החמץ. איסור זה הא איסור עצמאי המנותק מאיסור האכילה, ולכן הוא חל גם בגבולין ולא רק בביתו של האדם. אמנם, ניתן היה לצפות שבמסגרת איסור ההחזקה התורה תאסור גם חמץ טמון, אך בפועל התורה אסרה רק החזקה ממשית של חמץ גלוי שניתן לראותו [9].

קיימים, אם כך, הבדלים ברורים בין שני המקורות האוסרים את החמץ. הברייתא המופיעה בגמרא, עומדת על הדגשים השונים בכל פסוק, ומשלבת בין שניהם להלכה:

"ת"ר: 'שבעת ימים שאור לא ימצא בבתיכם' - מה ת"ל? והלא כבר נאמר - 'לא יראה לך שאור [ולא יראה לך חמץ] בכל גבולך'. לפי שנאמר 'לא יראה לך שאור' - שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה. יכול יטמין ויקבל פקדונות מן הנכרי? ת"ל: 'לא ימצא'... אין לי אלא שבבתיכם, בבורות שיחין ומערות מנין? ת"ל: 'בכל גבולך' "   (ה:).

בנוגע לרמת הבעלות הנדרשת כדי לעבור על האיסור, הברייתא עושה מעין פשרה בין הפסוקים: מצד הפסוק "לא יראה", מוקד החיוב הוא הבעלות, ולכן לא צריכה להיות בעיה בחמץ של אחרים. אך מצד הפסוק "לא ימצא" ישנה בעיה בכל חמץ הנמצא בבית, ללא קשר לשאלת הבעלות. השילוב שהברייתא קובעת הוא, שאין בעיה שיהיה חמץ של אחרים בבית, כל עוד האדם לא קיבל עליו אחריות על חמץ זה [10].

נעיר כאן, שיש מן האחרונים [11] שדייקו בדברי רש"י (ה: ד"ה לפי) שהלימוד מ"לא ימצא", מלמד על כך שחמץ של יהודי אחר הנמצא בביתו של אדם נאסר מכח הימצאותו בלבד; לדעה זו, כל ההיתר של 'אחרים' והאיסור של פיקדונות, נאמר דווקא בחמץ של גוי. לפי זה, הפסוק "לא ימצא" מובן כפשוטו - אסור שיהיה חמץ בבית כלל, וכל ההיתר הנגדי שנלמד מ"לא יראה" שייך דווקא בחמץ של גוי, שנראה לומר שהוא מנותק יותר מהיהודי.

בנוגע למיקום החמץ, הברייתא לומדת שהפסוק "לא ימצא בבתיכם" אוסר כל חמץ הנמצא בבית, ובכלל זה גם חמץ טמון. ואילו בפסוק "לא יראה לך" עולה שהאיסור הוא בעלות על החמץ, ללא קשר למיקומו, ולכן אסור שיהיה לאדם חמץ גם מחוץ לביתו (בגבולין). איסור זה תקף, כאמור, רק ביחס לחמץ שניתן לראותו.

בהמשך, הברייתא מיישרת קו לעניין איסור החמץ בין שני הלימודים:

"ועדיין אני אומר: בבתים עובר משום בל יראה ובל ימצא ובל יטמין ובל יקבל פקדונות מן הנכרי; בגבולין - שלך אי אתה רואה, אבל אתה רואה של אחרים ושל גבוה; מניין ליתן את האמור של זה בזה ושל זה בזה? תלמוד לומר 'שאור' 'שאור' לגזרה שוה..."   (שם).

לפי פשטם של דברים, לאחר הגזרה שוה, אין כל הבדל בין בתים לגבולין, וגם בגבולין נאסר חמץ של פיקדונות (הנלמד מ"לא ימצא"). במקביל, חמץ של אחרים, הממועט מ"לא יראה" - מותר גם בבית. כלומר, לאחר שהגדירה הברייתא את ההבדלים בין שני האיסורים, היא איחדה בין שתי הקטגוריות, כך שלמסקנה אין הבדל בין היקף האיסור בין הבית לגבולין.

אולם, ישנן דעות בראשונים הסוברות שההבדלים בין הלאוים לא רק עיצבו את הפרטים השונים באיסור חמץ, אלא גם נשארו בחלקם למסקנה. הריטב"א (ה: ד"ה נאמר) מביא שתי גישות בהבנת מסקנת הברייתא - גישה אחת בשם רבו של הרא"ה, שלמסקנה אין כל הבדל בין "בל יראה" ל"בל ימצא", כיוון שהגזירה שווה מאחדת ביניהם לחלוטין, וכפי שכתבנו. אולם הוא מביא שם גישה שנייה בה הוא טוען שלמסקנה נשארים הבדלים בין שני האיסורים [12]:

"ואחרים פירשו דלא אהני גזירה שוה אלא ליתן קולא דגבולין בבתים למישרי של אחרים ושל גבוה בלא אחריות, וליתן חומרא דבתים בגבולין למיסר באחריות, אבל ליכא בגבולין אלא לאו דלא יראה בלחוד, ומינה דשרינן טמון"     (שם).

לפי הפירוש הזה המיקום של כל אחד מהלאוים הוא מהותי: "לא ימצא" שייך דווקא בבתים ו"לא יראה" שייך גם כן בגבולין, וכפי שהוסבר לעיל, ולכן אפילו למסקנה אי אפשר לאחד את שני האיסורים מבחינת היקפם [13].

מקור נוסף לכך של"לא ימצא" יש אופי מיוחד השייך דווקא בביתו של אדם, אנו מוצאים בדעת התוספות רי"ד (ו. ד"ה ולמימרא) בהסבר סוגיית "ייחד לו בית". הגמרא (ו.) אומרת שאף על פי שקיבל חמץ בפיקדון, אם ייחד לבעל החמץ מקום מיוחד בביתו לשים בו את החמץ, מותר.

לדעת הרי"ד, ייחוד בית לחמץ מועיל דווקא בחמץ שנאסר משום שקיבל עליו אחריות, אך ייחוד בית איננו מועיל ביחס לחמץ שבבעלותו המלאה של האדם. הוא מנמק זאת על ידי קישור לפסוק שממנו נלמד איסור פיקדונות - "לא ימצא". דווקא בגדריו של איסור זה ישנה הקפדה שהחמץ יהיה בביתו של האדם, מה שאין כן ביחס לגדרי איסור 'בל יראה':

"ולא שרינן כשייחד לו מקום אלא דווקא בחמצו של גוי... ומן דינא היה דלא ליעביר ישראל עלויה דקרינא ביה שלך ולא של אחרים, אלא משום דכתיב לא ימצא... ולא אסריה רחמנא אלא בביתו ושיהיה מצוי לו בכל ביתו, אבל אם ייחד לו מקום, שאינו מצוי בכל ביתו, לא אסרו [14]"   (שם).

כלומר, גם למסקנה הגדרות בל יראה ובל יימצא הם שונות, על פי ההבדלים שראינו בפסוקים.

העולה מדברי הריטב"א והתוס' רי"ד הוא, שעל אף יישור הקו שעורכת הגמרא בין שני האיסורים, יש עדיין עקבות לייחודו של כל אחד מהאיסורים. הריטב"א מדגיש את תקפותו של איסור טמון בבית בלבד, והרי"ד מצמצם את ההיתר של ייחוד בית, לגדריו של איסור בל ימצא בלבד.

עד כאן ראינו שלמרות השוואת האיסורים, יש ביטוי לייחודו של איסור 'בל ימצא', בין ביחס לפקדונות, ובין ביחס לאיסור טמון. במקביל לכך, ישנם מקומות שבהם קיימת קולא הנגזרת מאיסור 'בל ימצא', שבאה לידי ביטוי כללי, גם במקומות שלא אסורים מטעם 'בל ימצא'.

ג. בעלות ומצוי בחמץ

לדעת הרמב"ם, איסור ביוב"י קיים בכל חמץ הנמצא בבעלותו של האדם, גם אם הוא לא נמצא כלל ברשותו:

"יכול אם טמן אותו או הפקיד אותו ביד עכו"ם לא יהא עובר? תלמוד לומר שאור לא ימצא בבתיכם אפילו הפקידו או הטמינו"   (פ"ד, ה"א).

רבינו דוד חלוק בכך על הרמב"ם, ולדעתו תנאי הכרחי כדי לעבור על האיסור, הוא הימצאותו של החמץ ברשותו של האדם:

"וכיון שהחמץ שהוא ברשות נכרי אין בעל החמץ עובר עליו, אף כשהוא ברשות ישראל [= ששכר מבעל החמץ את הבית] כמו כן, אינו עובר עליו מן הדין"     (ד. ד"ה המשכיר).

נראה שרבינו דוד סבור שהגדרת הקשר בין האדם לחמץ מוגדרת למסקנה על ידי הפסוק "לא ימצא" יותר מאשר על ידי הפסוק "לא יראה לך"; הדרישה להימצאות ברשות האדם, שנגזרת מהפסוק 'בל ימצא', תקפה גם ביחס לאיסור 'בל יראה', ומעצבת את היקף האיסור באופן כללי; זאת, בניגוד לגישת הרמב"ם שכנראה קיבל את שתי ההגדרות לחומרא, ולכן הוא אוסר הן פקדונות ללא בעלות גמורה, והן חמץ שאינו ברשותו כאשר קיימת בעלות.

נראה, שבבסיסה של מחלוקת זו עומדות ההבנות שהצגנו בתחילת דברינו בנוגע לאיסור ביוב"י. אם איסור ביוב"י הוא הרחבה של איסור האכילה, מסתבר שהאיסור יהיה דווקא ברשותו - שהרי מהות האיסור הוא שהאדם יהיה קשור באופן מציאותי לחמץ (כבעיה עצמאית, או משום חשש אכילה). לעומת זאת, לפי ההבנה שאיסורי ביוב"י הם איסורים עצמאיים, סביר יותר להחיל את האיסור בכל מקרה שיש בעלות, וכשיטת הרמב"ם.

אכן, גם במסגרת ההבנה שדורשת את הימצאותו של החמץ ברשות האדם, ולא מסתפקת בבעלות בלבד, נראה שניתן להבחין בין שתי גישות. הגישה המתונה יותר היא, כפי שראינו, גורסת שיש לאסור את החמץ בכל מקרה שהוא נמצא ברשותו של האדם [15]. כך משמע במכילתא, עליה מבוססים דבריו של רבינו דוד:

" 'בבתיכם' למה נאמר? לפי שנאמר 'בכל גבולך', שומע אני כמשמעו, תלמוד לומר 'בבתיכם' - מה ביתך ברשותך אף גבולך ברשותך"   (בא, פרשה י') [16].

אפשרות אחרת, המדגישה יותר את הימצאות החמץ אצל האדם, היא שישנה דרישה לכך שהחמץ יהיה גם בדרגת נגישות גבוהה עבור האדם, ולא רק מצוי ברשותו. נראה, שזוהי דעתו של רש"י בסוגיית המפרש והיוצא בשיירא (ו.), הדנה בחובת בדיקת חמץ במקרה שאדם יוצא מביתו לפני מועד הבדיקה. רש"י (שם, ד"ה אפילו) אומר שעל האדם לבדוק את החמץ לפני שיוצא מביתו, אם הוא מתכוון לחזור בפסח, כיוון שכשיחזור לביתו יעבור. העולה מדבריו של רש"י הוא, שכאשר האדם איננו מתכוון לחזור לביתו בפסח, הוא איננו עובר על האיסור, אף על פי שבמהלך הפסח, הוא היה בעליו של חמץ, שנמצא ברשותו. כנראה, שרש"י נקט שנגישותו של האדם אל החמץ, מהווה תנאי הכרחי כדי לעבור על האיסור.

מקום נוסף שבו רש"י מיישם עיקרון זה הוא לגבי חמץ שנפלה עליו מפולת. הגמרא (לא:) אומרת, שלמרות שאין צורך לפקח גל אבנים אשר יש תחתיו חמץ, יש צורך בביטול החמץ. ומסביר רש"י:

"שמא יפקח את הגל במועד ונמצא עובר עליו"   (ד"ה צריך).

על פי דבריו, כל עוד החמץ נמצא תחת גל האבנים, אין איסור בהחזקתו, כיוון שהחמץ לא נגיש. רק במידה שיפקח האדם את הגל, ויאפשר בכך נגישות לחמץ, הוא יעבור על איסור החזקתו.

להבנה המצריכה נגישות, ניתן להוסיף גם את דעת התוספות (כא. ד"ה ואי) שאיסור טמון (הנלמד כאמור מ"לא ימצא") נאמר דווקא אם הוא יודע היכן נמצא החמץ, כיוון שרק אז החמץ נחשב לנגיש.

לעומת דברי רש"י, רבינו דוד (שם, ד"ה והוא) מסביר שהביטול כאן הוא חיוני עוד לפני שפיקח את הגל, כיוון שיש כאן חמץ ידוע ברשותו, ועובר בביוב"י גם כשהחמץ מצוי מתחת לגל האבנים. גם כאן הולך רבינו דוד על פי גישת המכילתא, שלא דרשה נגישות ממשית לחמץ כדי לאסור את החזקתו, אלא הסתפקה בכך שהחמץ נמצא ברשותו.  

ההבנה שמשתקפת בדבריהם של רש"י ותוס', הגורסת שיש צורך בנגישות מעשית לחמץ, מעידה על קשר ממשי בין איסורי ביוב"י לבין איסור האכילה; על פי תפיסה זו, מוקד האיסור הוא האכילה, המבטאת את הקשר החזק ביותר לחמץ, וסביב מוקד זה נאסר כל דבר שראוי לאכילה מצד נגישותו.  

ד. שיעור האיסור

ההבנות הבסיסיות שהעלנו באופי איסור ביוב"י, משפיעות גם על קביעת שיעור האיסור. אם איסור ביוב"י מהווה הרחבה של איסור אכילה, מסתבר ששיעורו יהיה זהה לשיעור שנקבע ביחס לאיסור אכילה. מאידך, אם נבין שזהו איסור עצמאי של החזקת החמץ, ניתן יהיה לנתק בין השיעורים בכל אחד מן האיסורים.

נחלקו בית שמאי ובית הלל במשנה הראשונה בביצה, ביחס לקביעת שיעור האיסור בחמץ ובשאור: לדעת בית הלל שאור וחמץ שיעורם בכזית, ואילו לדעת בית שמאי שאור בכזית וחמץ בככותבת. הגמרא מסבירה, שלכולי עלמא איסור האכילה משוער בכזית בין בחמץ ובין בשאור, והמחלוקת נאמרה רק לגבי ביוב"י:

"כי פליגי לענין ביעור - בית שמאי סברי לא ילפינן ביעור מאכילה, ובית הלל סברי ילפינן ביעור מאכילה"   (ז.).

כאן אנו רואים ביטוי מובהק לחקירה שהעלנו; לדעת בית הלל איסור ביוב"י [17] הוא הרחבה של איסור האכילה, ולכן גם שיעורו נלמד משיעור האכילה, ואילו לדעת בית שמאי מדובר בשני איסורים נפרדים, דבר שבא לידי ביטוי בקביעת שיעורים שונים ביחס לכל אחד מהם.

ה. חמץ נוקשה ותערובת

עד כה, עסקנו בחמץ רגיל שיש באכילתו חיוב כרת. ישנם סוגי חמץ חריגים, שלחלק מהדעות בגמרא נאסרו באכילה על ידי לימוד עצמאי (מג.) - חמץ שאינו ראוי לאכילה (חמץ נוקשה), ותערובת חמץ. בסוגי חמץ אלו יש רק לאו ואין כרת. לגבי סוגים אלו, יש לבחון האם לגביהם נאמר רק איסור אכילה, או שמא גם ביחס אליהם חלים איסורי ביוב"י?

נראה, ששאלה זו קשורה בטבורה לחקירתנו ביחס לאופיים של איסורי בל יראה ובל ימצא. במידה שאיסורים אלו הם הרחבה של איסור האכילה, ניתן לצפות שהם יחולו בכל מקום בו קיים איסור אכילה, ובכלל זה גם בחמץ נוקשה ובתערובת חמץ. לעומת זאת, אם מדובר באיסורים עצמאיים, הרי שאין להחילם אלא במקום שנאמרו, ולא מעבר לכך. העובדה שקיים איסור אכילה ביחס לסוגי חמץ מסויימים, איננה גוררת גם את החלתם של איסורים אלה.

מבחינה עובדתית, נחלקו בשאלה זו רש"י (מב. ד"ה ואלו) ור"ת:

"פירש הקונטרס לעבור עליהן בבל יראה ובבל ימצא... ואין נראה לר"ת, דמשמע דכל הנך מרבינן מכל מחמצת לא תאכלו, ואפילו באכילה לא הוה מיחייב, אי לאו דרבייה קרא, ומהיכי תיתי בל יראה ובל ימצא" (תוס' מב. ד"ה ואלו).

רבינו דוד מציע מקור לדינו של רש"י, מהסוגיה (ה.) המקישה את איסור האכילה לחובת ההשבתה ביחס לזמני האיסור:

"מדאיתקש השבתת שאור לאכילת חמץ, חזינן דכל היכא דאיתיה בבל תאכל חמץ, איתיה בבל יראה ובל ימצא"   (ה. ד"ה דהא, מב. ד"ה פירש"י).

אמנם, את דברי הגמרא ניתן לצמצם, באופן שלא ניתן לשלות מהם מקור לשיטת רש"י: ייתכן שההיקש נאמר רק ביחס לחובת ההשבתה, ולא ביחס לביוב"י. כמו כן, ייתכן שההיקש קיים רק ביחס לחמץ שיש באכילתו חיוב כרת[18]. חרף זאת, רבינו דוד גורס את הדעה שיש לראות בהיקש זה היקש כללי, היוצר זיקה קבועה ומלאה בין איסור האכילה, לאיסורי ביוב"י, וזיקה זו היא העומדת בבסיס שיטתו של רש"י.

כאמור, גישתו של ר"ת מבוססת על תפיסה שיש להפריד בין שני האיסורים. הד נוסף לגישה כזו, מצוי בדבריו של הר"ן (יג. באלפס, ד"ה אלו). הר"ן דוגל באופן עקרוני בגישתו של ר"ת, שתערובת חמץ נאסרה רק באכילה, ולא בביוב"י. חרף זאת, הוא טוען שכאשר יש בתערובת שיעור כזית של חמץ גמור, עוברים עליה באיסור ביוב"י, שהרי האדם מחזיק ברשותו חמץ בשיעור האסור. העולה מכך הוא, שיש נתק בין הגדרות האיסור ביחס לאיסור אכילה, לבין הגדרות האיסור על החזקת חמץ: בעוד שתערובת המכילה כזית חמץ, נחשבת לקטגוריה עצמאית לעניין איסור אכילה, הזוקקת לימוד מיוחד כדי לאסור אותה, הרי שביחס לאיסור ביוב"י שיעור הכזית שקיים בה נאסר באופן אוטומטי, ללא צורך בלימוד מיוחד.

ו. ביטול חמץ  

כידוע, כדי להתגבר על בעיית ביוב"י אין צורך בביעור ממשי של החמץ אלא מספיק לבטלו (ראה ד:, י. ועוד). בהבנתו של הליך הביטול מצינו שתי גישות מרכזיות:  

  התוספות (ד: ד"ה מדאורייתא) סוברים שביטול נעשה על ידי הפקר - הוצאת החמץ מרשותו של האדם. אין כאן ערוץ מיוחד של התגברות על ביוב"י, אלא דין כללי התקף בכל התורה, של הפקרת חפץ והפקעתו מרשות האדם.

לעומת זאת, ישנה גישה הרואה בביטול חמץ ערוץ מיוחד של טיפול בחמץ. כך סובר רש"י:

"בביטול בעלמא - דכתיב 'תשביתו' ולא כתיב תבערו, והשבתה דלב היא השבתה"   (ד: ד"ה בביטול).

לפי רש"י, הביטול איננו הליך ממוני רגיל של הוצאה מרשותו, אלא פעולה שבה האדם מבטל בלבו את החמץ ובכך מפקיע אותו מתורת חמץ. כך היא גם דעת הרמב"ם:

"ומה היא השבתה זו האמורה בתורה, היא שיבטלו בלבו ויחשוב אותו כעפר וישים בלבו שאין ברשותו חמץ כלל, ושכל חמץ שברשותו הרי הוא כעפר וכדבר שאין בו צורך כלל"   (פ"ב ה"ב) [19].

נראה שאם איסור ביוב"י מהווה הרחבה של איסור האכילה, לא שייך לדבר על הפיכת החמץ לעפר על ידי מחשבתו, ובכך להתיר את מציאות החמץ בבית - שהרי גם לאחר ביטולו יישאר החמץ אסור באכילה, כיוון שאיסור האכילה אינו תלוי במחשבתו של האדם. ואכן, כך מקשה המהר"ם חלאווה (ו: ד"ה אמר רב יהודה) על שיטת רש"י - מדוע החמץ לא יהיה מותר גם באכילה ובהנאה כיוון שביטלו והפכו לעפר [20].

שאלתו מבוססת על ההנחה שיש קשר הכרחי בין איסור האכילה לביוב"י [21], ולכן אם ביטול מועיל לביוב"י הוא יועיל גם לאיסור אכילה. ייתכן ששיטתו של רש"י מבוססת על הגישה שמנתקת בין שני האיסורים. איסורי ביוב"י קיימים בזכות עצמם, ועל ידי ביטול ניתן להפקיע את האיסור. ביטול זה איננו מפקיע את איסור האכילה, וגם לא מנטרל את החשש שהאדם יאכל מהחמץ, אך לכך אין קשר עם העובדה שיש בכוחו להפקיע את איסורי ביוב"י [22]. ניטרולם של איסורי ביוב"י מבוסס על ניתוק נפשי של האדם מהחמץ, הליך שאיננו מועיל כלל ביחס לאיסור האכילה.

אמנם, יעילותו של הביטול על פי הבנת רש"י, מובנת רק אם ננקוט בגישה קיצונית יותר ביחס להבנת אופיו של איסור 'בל יראה'. עד כה ראינו ש'בל ימצא' אוסר כל מצב של קשר מציאותי עם החמץ, ואילו 'בל יראה' אוסר את החמץ כאשר לאדם יש זיקה מופשטת של בעלות, גם אם היא איננה באה לידי ביטוי מוחשי, כגון בחמץ שאינו ברשותו. החידוש בשיטת רש"י הוא, שגם כאשר קיימת זיקת בעלות בין האדם לבין החמץ, כל זמן שהאדם מנתק את עצמו מן החמץ באופן תודעתי, הוא לא יעבור על האיסור, חרף הזיקה המשפטית שנשארה בעינה. על פי גישה זו, מובן מדוע האיסור 'בל יראה' איננו כולל חמץ טמון, למרות שגם חמץ זה נמצא בבעלותו המלאה של האדם [23].

גישתו של רש"י, הגורסת שניתוק תודעתי מהחמץ גורר הפקעה של איסור החזקת החמץ, באה לידי ביטוי גם בכך שלדעתו, אדם לא עובר על חמץ שהוא לא יודע על קיומו (מדויק מרש"י ו: ד"ה ודעתו עליה). לאור זאת ניתן לקבוע, שלשיטת רש"י אין צורך בניתוק חיובי של האדם מהחמץ, אלא עצם המציאות שהאדם איננו מודע לקיומו של החמץ, ולא קשור אליו בתודעתו, יוצרת מצב של הפקעת איסור ההחזקה [24]. התוספות (מדויק מתוספות שם ד"ה ודעתיה עילויה), לעומת זאת, נאמנים לשיטתם, וסוברים שהאדם עובר גם על חמץ שהוא לא מודע לקיומו [25].

ז. מעמד החמץ ביום י"ד

נחלקו רבי שמעון ורבי יהודה בדף כח: האם קיים איסור אכילה מהתורה בי"ד בניסן לאחר חצות. בדף ה. מוכיחה הגמרא שבי"ד קיימת חובת השבתה. הראשונים דנו בשאלת היחס בין הסוגיות. לדעת רש"י (ד. ד"ה בין), כיוון שהסוגיא בדף ה. למדה שיש חיוב השבתה בי"ד, הכרחי שיצטרף לכך גם איסור ביוב"י וגם איסור אכילה. לעומת זאת, ראשונים אחרים חילקו בין חובת ההשבתה שקיימת לכולי עלמא, לבין איסור האכילה שקיים רק לדעת רבי יהודה. כך כתבו התוספות (כח: ד"ה רבי שמעון) [26], הרמב"ן (ג. באלפס) ובעל המאור:

"אע"ג דסבירא ליה לר"ש אינו עובר עליו בולא כלום, לא מצינו שחלק ר"ש על מדרש אך ביום הראשון תשביתו שאור מבתיכם … דקיימא מצוות תשביתו מתחלת שעה שביעית"   (בעל המאור, ג. באלפס).

נראה, שגם מחלוקת זו תלויה בהבנות השונות שהצגנו לעיל; אם ביוב"י הוא הרחבה של איסור האכילה, אזי יהיה קיים איסור אכילה בכל מקום שבו קיים איסור ביוב"י, ובכלל זה גם יום י"ד. אך אם ביוב"י הוא איסור עצמאי, נוכל לפצל ולומר שביום י"ד ישנו איסור על מציאות החמץ, אך יחד עם זאת הוא מותר באכילה. אמנם, ייתכן שגם הדעה ששוללת את קיומו של איסור אכילה ביום י"ד, איננה מנתקת בין איסור זה לאיסורי ביוב"י. אפשרות זו נשענת על כך שביום י"ד, לא נאמרו איסורי ביוב"י, אלא חובת השבתה בלבד.

מצוות עשה ד'תשביתו'

במקביל לשתי ההבנות היסודיות שהצענו באיסור ביוב"י, ניתן להציע הבנות דומות גם במצוות העשה להשבית את החמץ; ייתכן שחיוב ההשבתה נמצא על אותו ציר של איסור האכילה, והוא נועד להרחיק את האדם מחמץ באופן מאסיבי יותר. לחילופין, ייתכן שחובה זו היא חובה עצמאית, ותכליתה איננה יצירת חיץ בין האדם לחמץ, אלא סילוק החמץ מרשות האדם.

נראה שנחלקו בכך הרמב"ן ובעל המאור. לדעת בעל המאור, כיוון שלדעת רבי שמעון ביום י"ד קיימת רק חובת השבתה ואין איסור אכילה עצמאי, אין איסור לאכול חמץ ביום י"ד:

"ואי אכיל ליה מיכל משש שעות ולמעלה עד הערב אינו עובר באכילתו, שאין לך השבתה גדולה מזו"   (ג. באלפס ד"ה והא).

הרמב"ן במלחמות חולק עליו באופן נחרץ:

"אין זו נכון, שאין לך בתורה דבר שצריך השבתה ומותר באכילה!" (שם ד"ה אמר).

לרמב"ן ברור שאם קיימת חובת השבתה לא ייתכן שיהיה היתר אכילה. לדעתו, השבתת החמץ דורשת התנתקות חזקה מהחמץ, כך שברור שהיא אמורה לכלול גם את ההתנתקות הבסיסית יותר, שהיא איסור אכילת החמץ. לדעת בעל המאור, לעומת זאת, חובת ההשבתה עומדת בזכות עצמה, והיא באה להתמודד עם בעיה עצמאית שהיא הימצאות החמץ ברשותו של האדם. כל הליך שיגרום לכך שהחמץ יסתלק מרשותו של האדם, יכול להיחשב כקיומה של המצווה, ובכלל זה גם אכילתו של החמץ.

---