יסוד חיובם של עדים זוממים / יצחק וסמדר בן דוד

א. פתיחה

עיקר דינם של עדים זוממים מפורש הוא בתורה:

"כִּי יָקוּם עֵד חָמָס בְּאִישׁ לַעֲנוֹת בּוֹ סָרָה, וְעָמְדוּ שְׁנֵי הָאֲנָשִׁים אֲשֶׁר לָהֶם הָרִיב לִפְנֵי ה' לִפְנֵי הַכֹּהֲנִים וְהַשֹּׁפְטִים אֲשֶׁר יִהְיוּ בַּיָּמִים הָהֵם. וְדָרְשׁוּ הַשֹּׁפְטִים הֵיטֵב, וְהִנֵּה עֵד שֶׁקֶר הָעֵד, שֶׁקֶר עָנָה בְאָחִיו. וַעֲשִׂיתֶם לוֹ כַּאֲשֶׁר זָמַם לַעֲשׂוֹת לְאָחִיו, וּבִעַרְתָּ הָרָע מִקִּרְבֶּךָ. וְהַנִּשְׁאָרִים יִשְׁמְעוּ וְיִרָאוּ, וְלֹא יֹסִפוּ לַעֲשׂוֹת עוֹד כַּדָּבָר הָרָע הַזֶּה בְּקִרְבֶּךָ. וְלֹא תָחוֹס עֵינֶךָ - נֶפֶשׁ בְּנֶפֶשׁ, עַיִן בְּעַיִן, שֵׁן בְּשֵׁן, יָד בְּיָד, רֶגֶל בְּרָגֶל" (דברים י"ט, טז-כא).

בפסוקים אלו מציגה התורה את דינו של עד זומם. בפשטות, קביעת התורה היא שהעד צריך להיענש על מעשה העבירה שביצע, דהיינו עדות השקר. העונש על עבירה זו איננו עונש קבוע, אלא נקבע על פי העונש שהיה מתחייב בו מושא העדות, במידה שעדותו של העד הזומם הייתה מתקבלת בבית הדין ויוצאת אל הפועל.

דינו של העד הזומם, מעמיד אותנו בפני כמה קשיים עקרוניים, אשר נראה כי ניתן להעמידם על שלושה נקודות עיקריות:

א. מודל זה של ענישה הוא מודל חריג שקשה למצוא לו מקבילה במקומות אחרים בתורה. בדרך כלל, כאשר אנו מענישים על מעשה עבירה מסוים העונש איננו נקבע מתוך התחשבות בתוצאותיה של העבירה, אלא במעשה כשלעצמו. ממילא, אם עד זומם אכן נענש בעבור עדות השקר שהעיד היינו מצפים שעונשו יהיה קבוע ולא תלוי בעבירה הספציפית שעליה העיד [1].

ב. קושי נוסף הוא ההבחנה בין הכחשת עדים לבין הזמתם. כפי שמתבאר בתוספתא בתחילת מסכת מכות [2] (פ"א, ה"ב), דינו של עד זומם נאמר רק כאשר הכת השנייה העידה על גופם של עדים ולא על גופה של עדות. דהיינו, כאשר הכת השנייה הכחישה את גוף העדות ולא הסבה את דבריה על גופם של העדים, לא מחילים את דין עד זומם. הבחנה זו בין שני המקרים זוקקת הסבר ולו בגלל העובדה שבכל הכחשה של העדות, גלומה באופן עקרוני גם הזמתם של העדים, שהרי מעדותה של הכת השנייה על כך שעדות הראשונים היא עדות שקרית, ניתן להסיק באופן ודאי שהעדים עצמם הם שקרנים [3].

ג. נקודה שלישית ואחרונה היא ביחס לדין התמוה לפיו מחילים את דין עד זומם רק כאשר תכניתו של העד הזומם לא יצאה אל הפועל: "כאשר זמם, ולא כאשר עשה". הברייתא שמובאת בגמרא (ה:) כבר עומדת על הקושי בכך שדווקא כאשר תכניתם של העדים לארוב לדמו של הנאשם צלחה בידם, לא הורגים אותם, ואילו כאשר מזימתם לא עלתה יפה, הם זוכים לעונש מוות: "הרגו - אין נהרגים, לא הרגו - נהרגים". גם דין זה, אם כך, זוקק הסבר.

ב. דעת הגר"מ והגרי"ד

ניסיון להבין את דינו של עד זומם באופן אחר מאשר ענישה על עדות השקר נעשה ע"י הגר"מ, ופותח לאחר מכן ע"י הגרי"ד [4]. עיקר טענתם היא שאין להבין את החלת דין עד זומם כענישה על עדות השקר, אלא כדין עצמאי שאיננו נובע ממעשה העדות [5]. מה טיבו של דין זה, אם הוא איננו עונש על עדות השקר? הגר"מ איננו מתייחס לשאלה זו, ומסתפק בקביעה לפיה מדובר בנוהל התייחסות לאדם שחל עליו דין בגברא של עד זומם שמחייב נקיטת אמצעים משפטיים כנגדו. הגרי"ד כבר מעניק לקביעה זו עור וגידים בכך שהוא מכליל את דינו של עד זומם בתוך מערכת רחבה יותר שבה עיקר הדגש בהענשה איננו מעשה העבירה כשלעצמו, אלא מטרות רחבות יותר של מערכת המשפט, כגון יצירת הרתעה או מניעת נזקים עתידיים [6]. במערכת זו כולל הגרי"ד, לצד דינו של עד זומם, גם את דינם של בן סורר ומורה ושל זקן ממרא. לטענתו, בכל שלושת המקרים הסיבה המרכזית לענישה איננה מעשה העבירה שנעשה אלא מרכיבים רחבים יותר: יצירת הרתעה חברתית ביחס לזקן ממרא או עדים זוממים, וכן מניעת הידרדרות עתידית במקרה של בן סורר ומורה [7].

גישה זו שממקדת את עונשו של עד זומם לא במעשה שביצע אלא ברצון ליצור הרתעה חברתית לטווח הארוך, נתקלת בקושי מסוים. לא מובן מדוע עוצמת ההרתעה שנדרשת תלויה בחומרת העונש שניסה עד השקר להטיל על הנאשם. לכאורה, ענישה שכזו מעודדת עדות שקר על עבירות קלות יחסית, או לחילופין עבירות שבכוחו של הנאשם להתמודד בקלות עם תוצאותיהן. כך יוצא שיקל על אדם עשיר הניסיון להפליל את רעהו בעבירה ממונית כלשהי, וכדומה.

השוואה לדינם של זקן ממרא ובן סורר ומורה, מראה גם היא על כך שכאשר מטרת העונש היא הרתעה ואזהרה, יש לנקוט בעונש חמור במיוחד, הרבה מעבר לחומרת מעשיו של האדם הפרטי. הזקן הממרא ובן סורר ומורה נענשים בעונש מוות בעיקר מחמת הסכנות החברתיות שמערכת המשפט רוצה למנוע, ולא כתגובה למעשה עבירה שביצעו מצד עצמו. גם בעד זומם, אם כך, היינו מצפים שעונשו יתן מענה לצרכי ההרתעה, כדוגמת עונש המוות בשני המקרים האחרים, ולא ייקבע על בסיס מעשיו שלו עצמו.

בנוסף לכך, גישה זו איננה נותנת מענה לשתי הבעיות האחרות שציינו. על פי גישת ההרתעה לא מובן מדוע דווקא עדים מוזמים ראויים לעונש, ואילו עדים מוכחשים פטורים ממנו, שהרי אלו כמו אלו פגעו במערכת המשפטית באותה מידה[8]. כמו כן, קשה להבין מדוע העונש ההרתעתי איננו נדרש כאשר המזימה הצליחה. לכאורה, כאשר המגמה הראשית היא ליצור הרתעה, הרי שזו נחוצה בעיקר ביחס למזימה מוצלחת, יותר מאשר ביחס למזימה כושלת. מבחינת האפקט ההרתעתי נראה כי הענשה במקרה של כשלון ופטור מעונש במקרה של הצלחה, רק מעצימה את רצונם של הזוממים הפוטנציאליים, אשר כלפיהם מכוונת ההרתעה, לבצע את מזימתם העתידית באופן מוצלח, למען יצליחו לחמוק מעונש.

אנו נרצה להציע הבנה אחרת ביחס ליסוד חיובו של עד זומם. לאור הבנה זו, ננסה לעמוד על משמעותם של כמה מן המחלוקות היסודיות ביחס לדינו של העד הזומם, וכן לעמוד על פשרן של הבעיות העקרוניות ביסוד הדין שהצבנו בפתחו של המאמר.

ג. עדות שקר או רציחה?

עד כה עסקנו בשתי גישות אפשריות ביחס להבנת יסוד חיובו של עד זומם. האחת רואה בחיובו עונש על עדות השקר שהעיד, והאחרת רואה בחיובו דרך להשיג מטרות הרתעתיות כאלו ואחרות, כך שבעיקרו החיוב איננו עונש על מעשה כלשהו שביצע העד הזומם. ייתכן שניתן להעלות אפשרות שלישית.

חיובו של העד הזומם, על פי הבנתנו, הוא אכן עונש במובנה המלא של המילה. אך הוא איננו עונש על עדות שקר, אלא על עבירה אחרת לחלוטין. נבהיר את דברינו:

כבר בפתיחת הדברים ראינו כי עקרון היסוד בענישתו של העד הזומם, כפי שהדבר מוצג בפסוקים, הוא עקרון התגמול, והענשה על דרך מידה כנגד מידה: "כאשר זמם לעשות לאחיו". דהיינו, העונש שמוטל על העד הוא העונש שאותו חפץ היה להסב על 'חבירו' הנאשם. הענישה משקפת את התביעה המוסרית לפיה על החוטא לשאת בעולו של הנזק אותו רצה לגרום לנאשם.

ניתן להבין שעקרון תגמול זה מתממש בכך שאנו מחייבים את העד הזומם לשאת בעונש שאותו חפץ להשית על אחיו. אמנם, ניתן ליישם עקרון תגמול זה באופן מקיף ומעמיק יותר: כשם שרצה העד להסב על חבירו אשמה אשר הוא היה חף ממנה, כך כביכול מעוללת המערכת המשפטית לעד עצמו - הוא מואשם בעבירה שאותה לא ביצע מעולם - העבירה שבה רצה להפליל את חבירו! כך יש להבין את עונשו המוזר והייחודי של העד הזומם: אנו מאשימים אותו באופן ממשי בעבירה בה חפץ להאשים את חבירו, כתגמול על מעשיו הרעים. ממילא, ברור שהעונש לו הוא זכאי נקבע על פי העבירה שבה רצה להפליל את הנאשם, שכן בעבירה זו ממש אנו מאשימים אותו כעת.

כך יש להבין גם את הפסוק היסודי שקובע את דינו של העד הזומם: "ועשיתם לו כאשר זמם לעשות לאחיו". אין כאן העברה של העונש בלבד, אלא העברה של העבירה עצמה, מנאשם מדומה אחד לנאשם מדומה אחר. בית המשפט נענה כביכול לכללי המשחק שהכתיב העד הזומם: כשם שהוא רצה להפליל אדם חף מפשע, אף אנו נגמול לו באותו מטבע, ונפליל אותו באותה עבירה עצמה, על אף היותו חף ממנה לחלוטין [9].

שתי ההבנות הראשונות שהצגנו תמימות דעים ביניהן, שחיובו של העד הזומם מבוסס על העברת העונש מהנאשם המדומה, לעד המוזם. הן נחלקו ביניהן האם העברה זו נעשית לשם הענשתו של העד על עדות השקר, או שמא היא ננקטת כצעד הרתעתי בלבד. ההבנה האחרונה מציעה כי אין כאן העברה של העונש, אלא העברתה של העבירה עצמה, והעונש הוא רק תוצאה עקיפה של מהלך משפטי זה [10].

ברצוננו לחדד מעט את משמעותה של ההבנה אותה אנו מציעים: על פי דברינו, עונשו של העד הזומם הוא פרי הרשעתו על עבירה מדומה שכביכול ביצע. העבירה שבה אנו מאשימים אותו היא העבירה בה רצה להרשיע את חבירו. מכאן ואילך דינו של העד הזומם מהוה עונש על עבירה זו, ולא על עדות השקר שהעיד. כמובן, שהרשעה מדומה זו, היא עצמה מעין עונש שבו נענש העד הזומם. העילה לעונש הזה איננה עדות השקר, אלא רצונו של העד לפגוע בחבירו במרמה. העולה מכך הוא, שעונשו של העד הזומם הוא עונש קבוע ולא משתנה: הרשעתו בעבירה שבה האשים את חבירו. מבחינה משפטית, שלב זה הוא רק השלב שמקדים את שלב הענישה. הענישה עצמה היא ענישה על אותה עבירה שבה מאשימים כביכול את העד הזומם. עונשו של העד הזומם, אם כך, עונש קבוע הוא; הגורם המשתנה הוא העבירה שבה מאשימים אותו.

ונמכר בגניבתו

אחת מאבני הבוחן שניתן להציב לנוכח ההבנה המוצעת היא, מה יהא עונשם של העדים הזוממים כאשר העבירה שבה חפצו להרשיע את חברם מחייבת עונש שונה ביחס לאנשים שונים. כדוגמא, ניתן להציג מקרה שבו העדים העידו שאדם מסויים גנב מחבירו. העונש על עבירה כזו תלוי בשאלה האם לגנב יש די כסף כדי להחזיר את סכום הגניבה, בתוספת הכפל. כאשר סכום זה לא מצוי בידו, הרי שעליו להימכר בגנבתו. מה יהא הדין במקרה שבו לנאשם המקורי לא היה כסף לשלם והיה עליו להימכר בגנבתו, ואילו לעדים הזוממים יש את הסכום הדרוש. האם יש להחיל על העדים את הדין המקורי של הנאשם ולמכרם לעבדים, או שמא הם אינם מתחייבים אלא בתשלום הממוני בלבד? באופן דומה, ניתן כמובן לשאול מה יהא הדין במקרה ההפוך.

הגמרא בדף ב: עוסקת בבירור דעתו של רב המנונא במקרים אלו:

"סבר רב המנונא למימר: הני מילי היכא דאית ליה לדידיה, דמיגו דאיהו לא נזדבן - אינהו נמי לא מיזדבנו, אבל היכא דלית ליה לדידיה, אף על גב דאית להו לדידהו - מיזדבנו, הכי איתמר: ולימרו ליה - 'אי אנת הוה לך מי הוה מיזדבנת? אנן נמי לא מיזדבנינן!' אלא סבר רב המנונא למימר: הני מילי היכא דאית ליה או לדידיה או לדידהו, אבל היכא דלית ליה לא לדידיה ולא לדידהו - מזדבני, א"ל רבא: 'ונמכר בגנבתו אמר רחמנא' בגנבתו - ולא בזממו" (ב:).

הגמרא מתלבטת כאן כיצד לפרש את דין המשנה לפיו עדים זוממים לא נמכרים בעבד עברי. למסקנת הדיון, המכירה לעבד עברי כלל איננה רלוונטית ביחס לעדים זוממים וזאת מחמת גזירת הכתוב. בשלב שקודם לגזירת הכתוב הדיון בגמרא נסוב סביב השאלה האם יש לקבוע את העונש על פי מצבו של העד הזומם או שמא על פי מצבו של הנאשם הראשוני. נראה כי צירו של דיון זה הוא השאלה העקרונית שבה אנו עסוקים: במידה שדינו של העד הזומם מבוסס על העברת העונש מהנאשם הרי שיש מקום לבחון את האפשרות להחיל עליו בדיוק את העונש שהיינו מחילים על הנאשם [11]. ממילא אין להתחשב במצבו הכלכלי של העד הזומם, אלא של הנאשם בלבד. לחילופין, במידה שאנו מבינים שהעד הזומם נענש על עבירת הגניבה עצמה, שכן אנו מתייחסים אליו כאילו הוא בעצמו גנב, הרי שיש להחיל את העונש בהתחשב ביכולת התשלום של העד, ולא של מושא עדותו [12].

למפרע או מכאן ולהבא?

נראה כי הבנתנו את יסוד חיובו של עד זומם, משתקפת היטב בדעתו של רבא במחלוקתו עם אביי ביחס לעיתוי פסילתו של עד זומם לעדות:

" עד זומם - אביי אמר: למפרע הוא נפסל, רבא אמר: מכאן ולהבא הוא נפסל. אביי אמר למפרע הוא נפסל, מההוא שעתא דאסהיד הוה ליה רשע, והתורה אמרה: 'אל תשת... רשע... עד'; רבא אמר מכאן ולהבא הוא נפסל, עד זומם חידוש הוא, דהא תרי ותרי נינהו, מאי חזית דציית להני? ציית להני, הלכך אין לך בו אלא משעת חידוש ואילך" (בבא קמא עב:).

יוצא, אם כך, כי לדעת אביי פסילתו היא משעת עדות השקר שהעיד, ואילו לדעת רבא הוא איננו נפסל לעדות אלא מהשעה שבה הזימו אותו בלבד. נראה כי מחלוקת זו משקפת את ההבנות השונות בדבר יסוד חיובו של העד הזומם. אביי סבור שדינו של עד זומם מהווה עונש על עדות השקר שהעיד. ממילא, יש להחיל עליו את הגדרתו כזומם ואת הנובע ממנה כבר מהשעה שבה העיד את עדות השקר. לעומת זאת, דעת רבא היא, שיסוד דינו של עד זומם נעוץ בכך שמאשימים אותו בעבירה שבה רצה להפליל את הנאשם [13]. האשמה זו היא שמחילה על האדם שם של עד זומם, והיא שגורמת לכך שהוא יהיה פסול לעדות. ברור מאליו שאין מקום להאשמה כזו משעת עדות השקר, אלא רק משעה שנחשפה מזימתו של העד [14].

מחלוקת רבי מאיר וחכמים

במשנה נחלקו רבי מאיר וחכמים ביחס לעד זומם שהעיד על כך שחבירו עבר עבירה שחייבים עליה מלקות. על פי כללי הדין של עד זומם, יש לחייב את העד במלקות, תחת האדם שעליו הוא העיד. זוהי אכן דעת חכמים, אך רבי מאיר חולק על כך:

" מעידין אנו באיש פלוני שהוא חייב מלקות ארבעים, ונמצאו זוממין - לוקין שמונים, משום 'לא תענה ברעך עד שקר', ומשום 'ועשיתם לו כאשר זמם', דברי ר' מאיר; וחכמים אומרים: אין לוקין אלא ארבעים" (ד.).

דעת רבי מאיר היא, שיש לחייב את העדים בחיוב כפול: חיוב אחד כעדים זוממים שמכוחו הם מתחייבים במלקות, שכן בכך הם רצו לחייב את האדם שנגדו העידו. החיוב השני הוא על עצם העובדה שהעידו עדות שקר, ועבירה זו מחייבת אותם גם כן במלקות. מצירופם של שני החיובים עולה שעליהם ללקות פעמיים. מה סוברים החכמים? ניתן להסביר שגם הם מסכימים לקביעה העקרונית שיש כאן שני חיובים, אך נחלקו ביחס לקביעה המעשית שלפיה יש להוציא לפועל את שניהם. לדעתם, אין מקום לחייב אדם בשמונים מלקות, ועל כן יש להסתפק בארבעים הלקאות בלבד (חסר אחת). לחילופין, ייתכן שחכמים נחלקו על קביעתו הראשונית של רבי מאיר. בעוד שלדעתו רובצים על כתפי העדים שני חיובים שונים, לדעת החכמים ישנו חיוב אחד בלבד. מסברא, אכן ניתן היה להעלות את ההבנה הזאת ביסוד מחלוקת התנאים, אלא שמסוגיית הגמרא על משנה זו (ד:), עולה במפורש שגם חכמים מודים לרבי מאיר שהעד עבר על שני איסורים נפרדים, אלא שאין להטיל עליו שני עונשים גם יחד. עלינו להצטמצם, אם כך, במסגרתה של האפשרות הראשונה בהבנת המחלוקת.

ניתן להציע שבבסיס המחלוקת מצויות תפיסות שונות ביחס להבנת היחס בין שני החיובים: לדעת חכמים, שני החיובים נובעים מכך שהאדם העיד עדות שקר. לכן, יש להפעיל את הכלל לפיו 'אין אדם לוקה ומשלם', ועל פיו לצמצם את עונשו של העד לארבעים מלקות בלבד. דעה זו גורסת שיסוד דינו של העד הזומם הוא עונש על עדות השקר שהעיד. כך נראה שיש להבין את דעת החכמים.

לעומתם, רבי מאיר הבין כנראה את דינו של העד הזומם באופן דומה להבנתנו שלנו: העונש של העד הזומם מוסב על עבירה ממשית שאנו מייחסים לו, ועל ביצועה כביכול הוא לוקה. העילה להרשעתו בעבירה זו היא לא עדות השקר שהעיד, אלא נסיונו לפגוע בחבירו שלא בצדק; אין לכך דבר וחצי דבר עם העובדה שאדם זה גם העיד עדות שקר, ועל עבירה זו עליו להיענש בנפרד במלא חומרת הדין. כך מגיע רבי מאיר למסקנתו, שלעיתים, העד הזומם לוקה פעמיים.

נראה, כי בהתאם לתפיסה זו של מהות עונשו של העד הזומם ניתן להסביר את הדינים שהתקשנו בהם בפתיחת המאמר, ונציגם אחד לאחד.

ראשית, ביחס לכך שבאופן חריג עונשו של העד הזומם משתנה ממקרה למקרה, הרי שעל פי הבנתנו, קושיה זו נופלת מאליה. עונשו של העד הזומם הוא עונש קבוע ולא משתנה. בכל פעם הוא נענש את העונש שנקבע בעבור העבירה שבה אנו מאשימים אותו. אין כאן עונש משתנה על עבירה אחת של עדות שקר, אלא עבירות שונות שבהם מואשם העד הזומם בכל מקרה ומקרה.

הנקודה השנייה היא ההבחנה בין הכחשת עדות לבין הזמתה. כאמור, עיקר הקושי נעוץ בכך שבכל הכחשה של עדות גלומה הצהרה על כך שהעד שהעיד עדות זו הוא עד שקר. נראה כי מענה לבעיה זו נעוץ בראיה כוללת יותר של תפקידו ואופן פעולתו של בית הדין.

בית הדין איננו משמש כתובע, אלא כשופט בלבד. משמעותה המעשית של קביעה זו היא בכך שבית הדין לא יאסוף ראיות מפלילות נגד אדם מסוים, אלא בשעה שהוגשה נגדו תביעה. כל זמן שלא הופנתה אצבע מאשימה כלפי אותו אדם, אין מתפקידו של בית הדין לברר את אשמתו, או להעניש בעבורה. לכן ברור, שגם כאשר באופן לוגי נגזרת אשמתו של העד שהכחישו את עדותו, אין בכך די כדי להרשיעו, שכן עדיין חסר המרכיב של היד המאשימה שהיא תנאי מקדים והכרחי לאפשרותו של בית הדין להרשיע את העד. הכרח זה שאיננו מתמלא בעדות מוכחשת, בא על סיפוקו כאשר מזימים את העדים. במקרה כזה, הכת המזימה מפנה אצבע מאשימה אל כת העדים הראשונה, הופכת אותם מעדים לנאשמים, ובכך מאפשרת לבית הדין לגזור את דינם כעדים זוממים [15].

נראה כי קביעה זו ביחס לאופן שבו בית הדין מגיע להרשעתו של העד, מתגשמת באופן מלא על פי הבנתנו לפיה חיובו של העד הזומם נחשב לעונש ממשי על מעשה שמבחינתנו נעשה על ידו. שהרי, לפי ההבנה שעד זומם מתחייב בעונש הרתעתי, למען יראו וייראו, אין זה הכרחי שחיובו יהיה מותנה בישיבתו על דוכן הנאשמים. לפי הבנה זו, ניתן לחייב גם אדם שלא עבר תהליך רגיל של הרשעה, ולו בכדי להגשים את מטרות ההרתעה שאותן מעוניין להשיג בית הדין. כאמור, מטרות אלו קיימות ביחס לעדים שעדותם הוכחשה, לא פחות מאשר ביחס לעדים שהוזמו.

הקושי האחרון שאליו נתייחס הוא הדין, שלפיו אין לחייב עדים זוממים אלא כאשר מזימתם נכשלה [16]. כדי להסביר דין זה, יש לחדד מעט את דברינו ביחס ליסוד חיובו של העד הזומם. לעיל ראינו כי עונשו של העד הזומם מבוסס על כך שאנו מאשימים אותו בעבירה שבה רצה להרשיע את הנאשם. ניתן להציג התרחשות זו באופן ציורי: מרגע שהוזמה עדותם של העדים, הרי שהאדם אותו אמורה הייתה עדות זו להרשיע - יוצא מהתמונה. במקומו, עומדים כעת העדים הזוממים, שהם הופכים להיות הנאשמים באותה עבירה עצמה. בית הדין מחזיק בשלב זה בתפקידם של העדים הזוממים, בכך שהוא הגורם שמרשיע את העדים, שמחליפים בעצם את הנאשם הראשון.

נזקקנו לתיאור זה מכיוון שבאמצעותו רצינו להדגיש את העובדה שעונשו של העד הזומם מהווה בעצם את המשכו של ההליך השיפוטי שהחל עם נסיונם של העדים להרשיע את הנאשם. ניסיון זה ממשיך באופן ישיר, אך בחילוף תפקידים: העדים מחליפים את הנאשם על כסא הנאשמים, ובית הדין משלים את יוזמת ההרשעה. כמובן, שיישומו של מהלך משפטי זה איננו אפשרי במקרה שבו העונש כבר יצא אל הפועל: לא ניתן להעביר לאדם מסויים עונש שכבר בוצע על אדם אחר [17].

---