אופיה של מצוות השבת אבדה / חיים גודינגר

פתיחה

בדיני התורה ישנה חלוקה בין תחום ההוראה, שכולל בתוכו את האסור והמותר, המצווה והרשות, לבין תחום הדין, הכולל בתוכו את מערכת המשפט הממונית בעיקרה. עם זאת, לגבי מצוות מסוימות בתורה (כגון ריבית ואונאה) לא ברור לאיזו קבוצה יש לשייכן. נראה, שגם לגבי מצוות השבת אבדה קיימת דילמה זאת: מצד אחד מצווה זו נוגעת לדיני ממונות ונאמנויות ושייכת לעולם המשפט, ומצד שני, זוהי מצווה על האדם לטרוח ולהשיב את אבדת חברו כחלק ממערכת גמילות חסדים. במאמר זה ננסה לראות, כיצד שאלה זו מתבטאת בשלבים השונים בתהליך השבת האבדה.

ביטוי מרכזי לשאלה זו קיים לגבי ספיקות במצוות השבת אבדה. בגמרא (כה. [1]) מובאים מקרים, שבהם יש ספק האם ישנו חיוב השבת אבדה, כגון במקרה שהחפץ מונח בצורה שייתכן שהיא מהווה סימן. להלכה נחלקו הראשונים: הרמב"ם (פט"ז, הי"ב) סבור שמספק לא ייטול, ואם נטל פטור מלהכריז. ואילו הרא"ש (פ"ב, סימן ח) פסק, שמספק חייב להכריז[2]. נראה שהרא"ש תפס את ספק השבת אבדה כספיקא דאורייתא, וע"פ הכלל דספיקא דאורייתא לחומרא, פסק להחמיר. הרמב"ם לעומת זאת, התייחס לדין כאל ספיקא דממונא, ולכן פסק להקל, מאחר שקיימא לן, דספיקא דממונא לקולא.

ניתן לתלות חקירה זו בהסתכלות הבסיסית של התורה על סיטואציה של אבדה. מצד אחד ניתן לומר, שחפץ שמנותק מבעליו מבחינה מציאותית, נחשב עקרונית כהפקר. מאידך, ניתן להסביר, שחפץ כזה עדיין שייך ממונית לבעליו המקוריים, אלא שבמצב הנוכחי הוא אינו ברשותם. שתי הבנות אלו מולידות שתי הבנות לגבי הבנת מטרתה של התורה בבואה לצוות על השבת אבדה: להבנה הראשונה, התורה מחדשת, שלמרות שהחפץ עקרונית נחשב כהפקר, צריך להשיבו לבעליו (ולכן ממילא גם אינו נחשב כהפקר). לעומת זאת, לפי ההבנה השנייה, אף ללא מצוות התורה אסור היה למוצא ליטול את החפץ לעצמו. התורה מחדשת, שיש חיוב לטרוח ולהשיב אבדה. אם נבין שאף ללא מצוות השבת אבדה, היה החפץ האבוד נותר ברשות בעליו, סביר יותר שחלים עליו דיני הממונות הרגילים שבכל התורה. אך אם נסבור, כי אילולי מצוות השבת אבדה, היה החפץ הפקר, אלא שהתורה בכל זאת דורשת מהאדם לקחתו ולהשיבו לבעליו, סביר לומר ששייכות החפץ לבעליו הראשונים נובעת מצד גמילות חסד ומצוות השבת אבדה, ולכן דיני ממונות הרגילים לא יעמדו בבסיס ההלכה כאן.

האבדה

דין ייאוש

שנינו במשנה:

" אף השמלה היתה בכלל כל אלו, ולמה יצאת - להקיש אליה, לומר לך: מה שמלה מיוחדת - שיש בה סימנין ויש לה תובעין, אף כל דבר שיש בו סימנין ויש לו תובעים - חייב להכריז"   (כז:).

תוס' על אתר (ד"ה מה) מבארים, שהטעם לכך שאין צורך להשיב אבדה שאין בה סימנים, הוא משום שהבעלים מתייאשים מאבדה שכזאת. לאור זאת ביארו תוס', שהלימוד מ'שמלה' מלמד את הדין הכללי, שאין חובה להשיב אבדה שנתייאשו ממנה בעליה. לעומת זאת, רש"י (ב"ק סו. ד"ה מוצא) מבאר שדין ייאוש נלמד ממקור אחר[3]:

"אמר רבי יוחנן משום רבי ישמעאל בן יהוצדק: מנין לאבידה ששטפה נהר שהיא מותרת - דכתיב: 'וכן תעשה לחמורו וכן תעשה לשמלתו וכן תעשה לכל אבידת אחיך אשר תאבד ממנו ומצאתה' - מי שאבודה הימנו ומצויה אצל כל אדם, יצאתה זו שאבודה ממנו, ואינה מצויה אצל כל אדם"   (כב:).

מגמרא זו למד רש"י את הפטור הכללי מלהשיב אבדה שנתייאשו ממנה בעליה.

מקור שיטת רש"י הוא בירושלמי בריש אלו מציאות, שם מפורש שזהו המקור לדין ייאוש. גם התוס' (שם) התייחסו ללימוד זה, אך לא ראו בו צורך, מאחר שניתן ללמוד את דין ייאוש מ'שמלה'.

ייתכן שרש"י לא קיבל את לימודם של התוס' מ'שמלה', ולכן נזקק ללימוד זה. עם זאת, ייתכן לבאר את שיטתו באופן אחר, המשלב את שני הלימודים: מ'שמלה' ייתכן ללמוד שאין חובה להשיב את האבדה אחר ייאוש, אך מכך עוד לא מוכרח שהאבדה מותרת למוצאה[4]. דבר זה נלמד בירושלמי מ'אבודה ממנו ומכל אדם', שכפי שבמקרה זה האבדה מותרת למוצאה, ה"ה לאבדה שהתייאשו ממנה הבעלים.

לאור זאת נוכל לומר, שרש"י סבר, שיש להבדיל בין ייאוש במסגרת מצוות השבת אבדה, דהיינו החיוב לעסוק בהשבה, ובין ייאוש בתחום המשפטי העוסק במצב הבעלות על האבדה, ולכן סבר, שייאוש אינו בהכרח מתיר ליטול את האבדה. תוס', לעומת זאת, לא הבחינו בין השניים, וסברו שדין ייאוש אינו מיוחד לאבדה אלא הוא דין כללי בדיני ממונות, שייאוש מוביל להפקעת בעלות. לדעת רש"י יתבארו היטב דברי הגמרא (ב"ק שם) המחלקים בין אבדה, שבה מועיל ייאוש, כיוון דבהיתרא אתי לידיה, לגזלה, שבה לא מועיל ייאוש, כיוון דבאיסורא אתי לידיה: ייאוש אינו דין ממוני כמו הפקר, אלא הנו דין מדיני האבדה, שבמידה והתייאשו ממנה הבעלים, מופקעת היא מחובת השבה. הטעם לכך שדין ייאוש הוגבל לחובת השבת אבדה בלבד, הוא משום שאבדה בהיתרא אתי לידיה.

שווי האבדה

הגמרא (כז.) לומדת מלשון הפסוק לגבי מצוות השבת אבדה, שחובת השבת אבדה קיימת רק באבדה שיש בה שווה פרוטה. ונחלקו הראשונים, מדוע יש צורך בפסוק שילמדנו זאת ולא מסתפקים בהנחה הכללית בכל התורה כולה, שדיני ממונות שייכים רק לגבי ש"פ: תוס' (שם ד"ה פרט) מתרצים, שמלשון הפסוק ישנה משמעות הפוכה, שחובת השבת אבדה תהיה שייכת גם בפחות מש"פ, ולכן יש צורך בלימוד הפוך. הרשב"א (שם ד"ה פרט) לעומת זאת מסביר, שהלימוד נצרך למקרה ששווי האבדה השתנה לאורך הזמן. ייתכן לומר, שלדעת התוס', הייתה הווה אמינא, שנחייב פחות מש"פ בהשבת אבדה, מאחר שאין לראות מצווה זו כדין ממוני גרידא, אלא כדין מדיני הצדקה והחסד. לעומת זאת, לדעת הרשב"א, השבת אבדה היא דין מדיני ממונות, ואין מקום להעלות על הדעת שחובת השבה תהיה שייכת בפחות מש"פ.

אבדת גוי

הגמרא בב"ק (קיג:) אומרת:

"אבידתו מותרת, דאמר רב חמא בר גורי' אמר רב: מנין לאבידת הכנעני שהיא מותרת? שנאמר: 'לכל אבידת אחיך' - לאחיך אתה מחזיר, ואי אתה מחזיר לכנעני".

ומסביר המאירי (שם):

"אין אדם חייב לחזר אחר אבדתו כדי להחזירה לו. ולא עוד, אלא אף מי שמצא אבדתו אינו חייב להחזירה, שמציאה מקצת קנין הוא, וחזרתו דרך חסידות, ואין אנו כפופים לחסידות למי שאין לו דת".

המאירי סבור שמצד הדין אבדה אמורה הייתה להיות שייכת למוצאה, אלא שמשום גמילות חסדים צוותה התורה להשיבה. לכן, מצווה זו שייכת דווקא באבדת ישראל ולא באבדת גוי, שלא כלול במצוות גמילות החסדים. לפי זה, המאירי כמובן מבין שמצוות השבת אבדה אינה הלכה משפטית רגילה אלא ממצוות שבין אדם לחברו.

בעל אבן האזל (פי"א, ה"י) מבאר בשיטת הרמב"ם, שלא כל אבדה הפטורה מהשבה נהיית באופן מיידי הפקר. על כך הקשה, מדוע אבדת גוי מותרת? הרי גם אם אבידתו התמעטה ממצוות השבה מגזירת הכתוב, עדיין היא לכאורה אסורה למוצא משום גזל. עונה אבן האזל, שבגמרא בב"ק (שם) מבואר, שגזל גוי אסור רק בצורה אלימה ע"י מעשה גזילה אך לא בהפקעת הלוואתו וכדו'. לכן גם מותר ליטול אבדת גוי, למרות שגוזל את הגוי. לפי הבנה זו, אבדת גוי עדיין שייכת לגוי, אלא שיש דין ממוני כללי, שניתן לזכות באבדת גוי. בדעה זו משתקפת הגישה, שאבדה אסורה למוצאה מצד דיני ממונות, אלא אם כן יש דין מיוחד המתיר אותה.

שמירת האבדה

במשנה (כט:) מובאים דינים שונים לגבי חיובו של מוצא האבדה לשמור עליה. גם לגבי חיוב זה ניתן לדון האם זהו דין מיוחד מדיני השבת אבדה המוטלים על המוצא, או שמא אלו חיובים השייכים לכל שומר מדיני שומרים הממוניים. לכאורה הכיוון השני הוא הנכון, שכן בגמרא כתוב:

כדרך שאמרו באבידה כך אמרו בפקדון. פקדון מאי עבידתיה גביה? אמר רב אדא בר חמא אמר רב ששת: בפקדון שהלכו בעליהן למדינת הים"   (ל.).

החיוב הכללי לבצע את המעשים הנזכרים במשנה, המוטל על כל שומר, לכאורה מעיד שחיובים אלו הינם מדין שומרים הכללי. אמנם ניתן להציע להיפך, שכאשר הבעלים הלכו למדינת הים, יש לחפץ הנותר בידי השומר מעמד מסוים של אבדה, מאחר שהבעלים אינם מסוגלים לשמר את החפץ. לפי זה, חיובי השמירה כאן נובעים מדיני השבת אבדה המיוחדים לאבדה.

את מהות השמירה של שומר אבדה כדין מיוחד לאבדה או כדין מדיני שומרים הרגילים, ניתן לבחון לאור סוגיה אחרת: בגמרא (ב"ק נו:) ישנה מחלוקת בין רבה, הסובר ששומר אבדה מוגדר כשומר חינם, לבין רב יוסף הסובר, ששומר אבדה הינו שומר שכר. לדעת רב יוסף הגמרא מביאה שני הסברים: א. הפטור ממצוות צדקה מדין עוסק במצווה פטור מן המצווה נחשב לשכרו של שומר האבדה. ב. מאחר שהשיעבוד לא נוצר מרצונו של השומר אלא משום חיוב התורה, השיעבוד הוא כשל ש"ש. נראה כי שני הפירושים חלוקים בשאלה שהעלנו: לפי הפירוש הראשון, מעמדו של שומר אבדה כש"ש מבוסס על דיני שומרים הכלליים שבתורה, ולכן טעם חיובו צריך להיות מקביל לחיובי שומרים רגילים, ואילו לפי הפירוש השני, התורה חידשה מעמד מיוחד לשומר אבדה, שיהיה דינו כשל ש"ש[5].

בגמרא (כה:) מבואר, שבמקרה של ספק הינוח (ספק אם החפץ הונח שם בכוונה או נאבד), לא ייטול, ואם נטל לא יחזיר. נחלקו הראשונים מה הדין במקרה שנטל, אך ברור שמאבד האבדה לא ביקר במקום מאז שנטל המוצא את האבדה: לדעת הרמב"ן והריטב"א שם, יכול להחזיר. הטעם לכך הוא, שלשיטתם, כל הטעם שלא יחזיר הוא משום החשש שמא המאבד ביקר במקום ולא מצא את האבדה, ולכן כעת לא ישוב לשם עוד. לכן, במקרה שבוודאי לא ביקר שם, יכול וצריך להחזיר לשם את האבדה ו"השבה מעלייתא היא". לעומת זאת, התוס' שם (ד"ה נטל) סבורים, שאפילו במקרה זה לא יחזיר, שכן המוצא התחייב בהשבת האבדה, ואינו יכול להיפטר מהמצווה ע"י השבת האבדה למקומה.

נראה שגם מחלוקת ראשונים זו תלויה בחקירתנו. התוס' מבינים, ששומר האבדה הינו שומר ככל השומרים, ולכן אין הוא יכול להיפטר מחיוב שמירתו, עד שישיב את האבדה לבעליה, כפי שהיה דינו אם היה שומר פיקדון[6]. לעומת זאת, חכמי ספרד מבינים, שמטרת השמירה היא בכדי לקיים את מצוות השבת אבדה באופן הטוב ביותר. לכן, היכן שבכדי להגיע לידי השבה עדיף להפסיק את השמירה, יפסיק את השמירה ויחזיר את האבדה למקומה, שכן בדרך זו רבים הסיכויים שבעל האבדה ימצא את אבדתו וכך תתקיים המצווה.

השבת האבדה

הצורך בראיה

הפני יהושע בכתובות (יב:) העלה שאלה עקרונית: מדוע באבדה אין אומרים ברי ושמא - ברי עדיף[7], וע"פ זה מחזירים אבדה לכל אדם, שטוען טענת ברי שהאבדה שלו? בשו"ת הרי"ם (אהע"ז סימן טז) דן בנושא והביא מספר תשובות לשאלה וביניהן:

א.  מדין 'טענינן' ב"ד טוענים לטובת בעלי האבדה האמיתיים, שכן הם נחשבים מוחזקים ע"י תפיסת המוצא עבורם, ומעמד טענה זו היא כטענת ברי.

ב.  באבדה יש גזירת הכתוב מיוחדת "עד דרוש אחיך אותו", שממנה למדים שלא מסתפקים בכח טענת ברי, אלא צריך לוודא שהטוען שהאבדה שלו איננו רמאי.

נראה שההבדל בין שני הסברים אלו תלוי בדיוננו עד כאן: הטעם הראשון הוא טעם במסגרת דיני ממונות הרגילים. לעומת זאת, הטעם השני מסתמך על ראיית מצוות השבת אבדה כמצווה מיוחדת, שאינה במסגרת דיני ממונות הרגילים.

השבה על פי סימנים

האופן הרגיל שבו משיבים אבדה הוא על פי סימנים. אמנם, ישנו יוצא דופן לדין זה: בגמרא (כג:) מבואר שלתלמיד חכם ניתן להשיב אבדה על פי טביעות עין. זהו דין ייחודי, שכן בדיני טוען ונטען אחרים לא מצאנו שנאמין לת"ח יותר מאשר לאדם סתם. ניתן להתאמץ ולנסות ולמצוא הסבר לדין זה במסגרת דיני ממונות הרגילים. לשם כך, נצטרך לבאר, שבהשבת אבדה אין מוציאים ממון ממוחזק, ולכן ת"ח שאינו חשוד לשקר יהיה נאמן ללא הבאת ראיה. אמנם, ניתן לומר שדיני השבת אבדה ע"פ סימנים הם דין מיוחד להשבת אבדה: התורה קבעה שיש צורך לברר מיהו הבעלים של האבדה כדי שהאבדה תשוב לבעליה, והדבר יכול להתבצע בסתם אדם באמצעות סימנים, ובתלמיד חכם ע"י טביעות עין.

לפי השיטה שסימנים דרבנן (עיין כז:), ניתן לומר, כפי שמשתמע מרש"י (שם ד"ה בממונא), שדיני ההשבה בסימנים מבוססים על הפקר ב"ד הפקר, דהיינו שחכמים קבעו כללים לטובת בעלי האבדות, ולכן תקנו שסתם אדם יקבל את אבדתו ע"י סימנים, ושת"ח יקבל את אבדתו ע"י אמירתו.

השבה על פי עד אחד

הריטב"א והר"ן (חולין צו:) חידשו שמשיבים אבדה ע"פ עד אחד. לכאורה שיטתם קשה, שכן בדרך כלל אין עד אחד נאמן בדיני ממונות אלא לחייב שבועה. ישנם אחרונים (עיין חמדת שלמה אהע"ז סימן כ"ב ס"ק נז) שהוכיחו מדברי הר"ן, שהטעם לכך שע"א בעלמא אינו נאמן הוא מפני שבא להוציא ממוחזק, אך כאן שאינו מוציא ממוחזק, הרי הוא נאמן. להבנתם, נאמנות העד האחד היא במסגרת דיני נאמנות הרגילים. לעומת זאת, הפרי יצחק (סימן נו) ביאר שדיני הנאמנות בהשבת אבדה שונים מבעניינים אחרים:

"דלא בעינן באבדה תורת עדות כלל אלא בירור שאינו משקר, וכל שבודאי אינו משקר... נאמן".

כלומר, לדעת הפרי יצחק, דיני אבדה אינם זהים לדיני הממונות הכלליים, כיוון שתפקידם שונה (לעשות חסד עם המאבד). זה בניגוד להבנת אחרונים אחרים שישנה הקבלה הלכתית בין הדינים.

הראשונים נחלקו לגבי הדין, במקרה ששני אנשים הביאו סימנים על אבדה, ואחד מהצדדים הביא גם עד אחד, שהעיד שהאבדה היא שלו: לדעת הרא"ש (פ"ב, סימן יג), העד מחייב את הצד השני בשבועה, כמו בשאר דיני ממונות. אמנם, מלשון הרמב"ם (פי"ג, ה"ו) משמע, שאין השני צריך להישבע. ייתכן להבין שהרא"ש סבר, שהדין ודברים לגבי האבדה דומה לשאר דיני טוען ונטען, ולכן כאן יהיה צורך בשבועה כנגד העד אחד. לדעת הרמב"ם לעומת זאת, מטרת כל הדין ודברים היא לאפשר לאנשים שונים להשיב לידיהם את אבדתם, ולכן לא שייך לחייב אדם לעשות מעשים שאינם לטובת עצמו.

סיכום

במאמר זה העלנו שיש שתי הבנות מרכזיות העולות מסוגיות השבת אבדה, הנוגעות לאופי המצווה:

א.  מצווה השייכת בעיקרה לדיני הממונות, ואשר העיסוק בה הוא משפטי. אמנם, זהו חידוש של התורה שאף מצווה זו, שלכאורה שייכת למערכת גמילות החסדים נכללת בתוך דיני ממונות.

ב.  מצווה שיסודה הוא בחסד ולא בדין, ולכן דיניה שואפים להיטיב ככל האפשר עם המאבד ואינם מחויבים לדיני הממונות הרגילים.

ייתכן כמובן לשלב בין הגישות, ולטעון שזו מצווה משפטית עם זיקה למערכת החסד (חובת ההשבה "עד דרוש אחיך אותו והשבותו לו"), או לחילופין, שזו מצוות חסד הכוללת בתוכה יסודות ממוניים (כגון השבה ע"פ עדים וכדו').

---