כיבוד אב ואם / אליהו שי

עיון מתודולוגי במדרשי ההלכה *

א. מבוא: על חשיבות העיסוק במדרשי ההלכה

סדר הלימוד העיוני של סוגיית גמרא טיפוסית נעשה באופן מקביל פחות או יותר לסדר הכרונולוגי של התהוות התורה שבעל פה: מהתנאים במשנה, סוגיית הגמרא עצמה, ראשונים ואחרונים. כל שלב מוסיף חוליה נוספת, עוד קומה על גבי השלב הקודם. ישנן כמובן שיטות לימוד שונות, שלכל אחת דגשים שונים ומוקדי התעניינות שונים, אך מכל מקום תבנית הלימוד הכרונולוגי הבסיסית נשמרת אצל כולם. משמעות מיוחדת מקבל סדר זה כאשר הוא נלמד בבית המדרש הבריסקאי, המנסה להגדיר ולהסביר את מושגי היסוד הקיימים בתשתיתה של ההלכה, כך שעם סיומו של העיון בסוגיה נבנה בניין מושגי שלם המאיר באור חדש את המכלול.

אך דומה שפעמים רבות מורגש חוסר בחוליה בסיסית ברצף המסורת, וזהו הקשר בין המקורות התנאיים לתורה שבכתב. בשיטות הלימוד המקובלות, רגילים לפתוח ישירות בלימוד המשנה, ומיד לאחריו לימוד סוגיית הגמרא שעליה, תוך כדי דילוג על ליבון יסודותיו של הנושא בתורה שבכתב. בשל כך נוצרת לעיתים תחושה חריפה של נתק ברצף המסורת: התורה שבעל פה נראית לכאורה כמתחילה בפועל רק עם חתימת המשנה, ויחד עם היצירה שנוצרה מאז עומדת התורה שבעל פה בפני עצמה; ובצידה עומדת התורה שבכתב, שגם אם אנחנו מאמינים באמונה שלמה בזיקה העמוקה ובקשר שביניהן, הרי שבפועל אנו לא נותנים את דעתנו לקשר זה ולמשמעותו המעשית.

חוליה חסרה זו היא כמובן מדרש ההלכה שהיא צורת לימוד התורה המקובלת לפני שנתנסחה ונלמדה התורה בצורת הלכות פסוקות - באמצעות לימוד ישירות מהתורה עצמה.

אך דא עקא שהעיסוק במדרש ההלכה מעורר כמה וכמה קשיים לא פשוטים: ראשית, הקושי הבסיסי והבולט ביותר קשור לדרכם הפרשנית של חז"ל. דרך הלימוד הדרשנית של פסוקי התורה נראית לעיתים מאוד מוזרה והיא אינה מובנת ללומד בן זמננו: לא ברורים הקריטריונים המנחים את חז"ל בפרשנותם - כיצד הסיקו את ההלכות מהפסוקים; מה הקשר בין פשט הכתוב לבין מה שהוציאו ממנו; וכיצד יש להבין את המקרים בהם מסקנות המדרש אף נראות כעומדות בסתירה למשתמע מפשוטו של מקרא[1].

קושי נוסף בלימוד מדרש ההלכה הוא העדרה הבולט של מסורת פרשנית. לעומת התלמוד הבבלי, לו יש מסורת פרשנית מפוארת, קדומה מאוד ורציפה, הרי שתחום מדרש ההלכה נזנח כמעט לחלוטין. ישנו מספר מועט של פרשנים לספרי המדרש, כאשר רובם מהדורות האחרונים. מעבר לחלל הגדול במסורת פרשנית הפוגע ביכולת להבין ולפרש את הנאמר, זניחת התחום גם מנעה את סלילתן של דרכי לימוד וניתוח של המדרשים, ובכך החריף והועמק הנתק האמור.  

צורך חיוני הוא, לדעתי, להשלים חוליה חסרה זו במהלך לימודנו השוטף. לכך ישנן שתי סיבות משמעותיות:

הסיבה העיקרית היא הצורך הרוחני בחשיפת הקשרים הפנימיים שבין התורה שבעל פה לתורה שבכתב. לחשיפה זו משמעות כפולה: ראשית, בדיקה יסודית וקבועה של הקשר בין התורה שבכתב לתורה שבפעל פה תסייע לנו לעמוד על טיבו של קשר זה, על משמעותו ועל מורכבותו. במסקנות אליהן נגיע ישנה ברכה רבה להבנה עמוקה יותר של התורה והמסורת. אך מעבר לכך, כאשר רואים שראשיתה של התורה שבעל פה אינה בחלל ריק, וכי שורשיה נעוצים בתורה שבכתב, נוצרת תחושה חזקה של רצף, של קשר ישיר יותר בין דבר ה' לבין התורה שבעל פה. בכוחה של תחושה זו להעמיק את הקשר והזיקה הנפשית לתורה על מרכיביה השונים.

בנוסף לתועלת הרוחנית שבלימוד זה, הרי שבעיסוק בו יש אתגר למדני משמעותי ביותר - חשיפת דרכי החשיבה שהנחו את חז"ל כשפירשו את התורה. האתגר נעשה משמעותי אף יותר לאור העובדה שבמשך הדורות כמעט ולא התעסקו בתחום זה, ונותר מקום רב להתגדר בו הן מבחינה פרשנית ולמדנית, והן מבחינת סלילה ועיצוב של דרכי לימוד והבנה של עולם המדרש.

הראשון ש'הרים את הכפפה' בנושא זה בדורות האחרונים הוא המחקר האקדמי. ב-150 שנות מחקר הושגו הישגים משמעותיים ביותר להבנת עולם מדרש ההלכה: חלוקת המדרשים השונים לבתי המדרש של ר' ישמעאל ור' עקיבא; גילוי והוצאה לאור של ספרי מדרש שונים וביניהם כאלה שאבדו; איסוף שיטתי של כתבי יד המאפשר שחזור אמין של נוסח המדרש; הבנה טובה יותר של היחס בין המדרש לשאר ספרי התורה שבעל פה; פרשנות שיטתית וחדשה לדרשות רבות ועוד.

עם זאת, בנקודה זו ישנו תפקיד חשוב דווקא לבית המדרש: למרות חשיבותם הרבה של הישגי המחקר, הרי שהתחום של היחס בין ההלכה לפשטי הכתובים לא נידון בצורה מספקת. בית המדרש, התופס את תפקידו כעיסוק במהות - בתכנים ולא במסגרת, יכול לתרום רבות משלו להבנה עמוקה יותר של דרכי הדרש.

כדי שהדברים האמורים לעיל לא יישארו בגדר קריאה התלויה באוויר, ניסיתי במאמר זה להדגים באמצעות ניתוח סוגיה ספציפית, כמה עקרונות המונחים ביסודם של מדרשי ההלכה, ובכך להציב באופן ראשוני תשתית לימודית להמשך[2]. תקוותי שלומדים נוספים ייענו לאתגר, ויצטרפו למאמץ לימודי ורוחני משותף להקמת בניין משמעותי יותר.

ב. סוגיה לדוגמה: כיבוד אב ואם

בניתוחה של סוגיה זו ננסה לבחון את הדרשות מנקודות מבט שונות: חשיפת הזיקה שבין הדרשות לפסוקים, ניתוח ספרותי-מבני של הדרשות, עמידה על משמעותן הרעיונית ועוד.

התורה בתחילת פרשת קדושים אומרת:

"איש אמו ואביו תיראו ואת שבתֹתי תשמֹרו אני ה' א-להיכם"   (ויקרא י"ט, ג).

פסוק זה נדרש בספרא [3]:

(ד-ז) "נאמר 'איש אמו ואביו תיראו' ונאמר 'את ה' א-להיך תירא',  
הקיש מורא אב ואם למורא המקום.  
נאמר 'כבד את אביך ואת אמך' ונאמר 'כבד [את] ה' מהונך', 
הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום.  
נאמר 'מקלל אביו ואימו מות יומת' ונאמר 'איש איש כי יקלל א-להיו ונשא חטאו',  
הקיש קללות אב ואם לקללת המקום.  
אבל אי איפשר לומר 'מכה' כלפי למעלה.  
וכן בדין מפני ששלשתם שותפים בו.

(ח-ט) ר' שמעון אומר כבשים קודמים לעזים בכל מקום. יכול מפני שהם מובחרים?
ת"ל 'אם כבש יביא קרבנו לחטאת' מלמד ששניהם שקולים.  
תורים קודמים לבני יונה בכל מקום. יכול מפני שהם מובחרים?  
ת"ל 'ובן יונה או תור לחטאת' - מלמד ששניהם שקולים.  
האב קודם לאם בכל מקום. יכול שכבוד האב עודף על כבוד האם?  
ת"ל 'איש אמו ואביו תיראו' מלמד ששניהם שקולים.  
אבל אמרו חכמים האב קודם לאם בכל מקום מפני שהוא ואמו חייבים בכבוד אביו.

(י) איזו היא מורא?  
לא ישב במקומו, ולא מדבר במקומו ולא סותר את דבריו. 
אי זהו כיבוד?  
מאכיל ומשקה, מלביש ומכסה, מכניס ומוציא.    
או 'איש אמו ואביו תיראו',  
יכול אם אמר לו אביו לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה ישמע להם?  
ת"ל 'ואת שבתותי תשמורו' - כולכם חייבים בכבודי" 
  (ספרא קדושים פרשתא א', הלכות ד-י)

*   *   *

דרשות אלו מחולקות בספרא לכמה הלכות, ונלמד אותן נלמד כסדרן.

"נאמר 'איש אמו ואביו תיראו' ונאמר 'את ה' א-להיך תירא',  
הקיש מורא אב ואם למורא המקום.  
נאמר 'כבד את אביך ואת אמך' ונאמר 'כבד [את] ה' מהונך', 
הקיש כיבוד אב ואם לכיבוד המקום.  
נאמר 'מקלל אביו ואימו מות יומת' ונאמר 'איש איש כי יקלל א-להיו ונשא חטאו',  
הקיש קללות אב ואם לקללת המקום.  
אבל אי איפשר לומר 'מכה' כלפי למעלה.  
וכן בדין מפני ששלשתם שותפים בו"   (שם, הלכות ד-ז).

בדרשתנו מופיעה סדרה של היקשים בין היחס הנדרש מהאדם להוריו, לבין יחסו לא-לוהיו. המצוות הכלולות בסדרה זו הן - מורא, כבוד, קללה והכאה[4].

ננסה לנתח את הדרשה שלפנינו מכמה נקודות מבט. ראשית, ננסה לחשוף את יסודם של היקשים אלו בפסוקים עצמם. נוסף לכך, ננתח את מבנה הדרשה ונבחן אם בעצם המבנה של הדרשה טמונות משמעויות נוספות. בסופו של דבר ננסה לחלץ מתוך הדרשה גם את יסודה הרעיוני.

ההיקשים

ההיקש השני בסדרת ההיקשים הוא של מצוות הכבוד. מקורו של הפסוק הדן בכבוד ה' הוא:

"כבד את ה' מהונך ומראשית כל תבואתך. וימלאו אסמיך שבע, ותירוש יקביך יפרוצו"   (משלי ג', ט-י).

ראשית, נשים לב שבמדרש מצוטט רק חלקו הראשון של הפסוק במשלי - "כבד את ה' מהונך". עיון בפסוק מראה כי הדרשה מתייחסת גם לחלקו השני שלא מצוטט, העוסק בשכר המובטח למכבד ה'. שכר זה עומד במקביל לשכר המובטח למכבד את אביו ואימו - "למען יארִכון ימיך" (שמות כ', יב). תופעה זו רווחת במדרשים - המדרש לא מצטט את כל הפסוק אליו מתייחסת הדרשה, וכדי להבין אותה על בוריה יש להסתכל בפסוק כולו[5].

יתר על כן, מתוכן הדרשה נראה שהדרשן מסתמך על פסוק זה בלבד, בו נזכרת במפורש המילה "כבד". אך אנו לא נסתפק בדברים הנאמרים לנו במפורש ע"י הדרשן, ונבדוק את הפסוק המובא בהקשרו הרחב. ואכן, בדיקה כזו תראה לנו שמסקנת הדרשן נשענת על קריאה כוללת יותר של הפסוקים, ולא רק של הפסוק המצוטט.

פסוק זה הוא חלק ממסגרת רחבה יותר בה הוא כלול - יחידת הפרקים א'-ט'. פרקים אלו מהווים יחידה תוכנית וסגנונית מיוחדת, המובחנת משאר הספר[6]. ראשית, הם עוסקים בנושא אחד רציף, ולא בלקט של נושאים כמקובל בספר משלי. רוב הדיון הוא סביב עניין החכמה וחשיבות ההליכה בדרכיה. הדברים מושמים בפי חכם (= המורה), הפונה בלשון נוכח אל תלמידו, וקורא לו "בני". הוא מזהירו מחברת החוטאים ומזרזו לשמוע בקול ה"חכם" ובקול ה"חכמה" עצמה:

"שמע בני מוסר אביך ואל תטֹש תורת אמך"   (משלי א', ח).  
"בני תורתי אל תשכח ומצותי יִצֹר ליבך. כי אֹרך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך"  
  (שם ג', א-ב).  
"מוסר ה' בני אל תמאס ואל תקֹץ בתוכחתו. כי את אשר יאהב ה' יוכיח וכאב את בן ירצה"   (שם ג', יא-יב).  
"שִמעו בנים מוסר אב והקשיבו לָדעת בינה"   (שם ד', א).
"כי בן הייתי לאבי רך ויחיד לפני אִמי"   (שם ד', ג).

דרך החכמה מתוארת כאן כדרכם של האב והאם, ועל הבן ללכת בה ולדבוק בם. אנו רואים, אם כן, שהקשרו הרחב של הפסוק העוסק בכיבוד ה' ("כבד את ה' מהונך") הוא עניין ההליכה בדרך החכמה. בהקשר זה משתמש המחבר בשורת ביטויים הלקוחים מהעולם של כיבוד אב ואם! ההקבלה בין כיבוד ה' לכיבוד אב ואם נראית אפוא ברורה. רושם זה מתחזק עוד יותר מהדימיון בין השכר המובטח למכבד את ה' ההולך בדרך החכמה לבין זה של המכבד את אביו ואימו:

"כי אֹרך ימים ושנות חיים ושלום יוסיפו לך"   (שם ג', א).
"אֹרך ימים בימינה, בשמֹאולָה עֹשר וכבוד"   (שם ג', טז).  
"שמע בני וקח אמרי וירבו לך שנות חיים"   (שם ד', י).

עד כה דנו בהיקש השני - בין כיבוד ה' לכיבוד אב ואם, וביסודותיו בפסוקים. לשני ההיקשים האחרונים (קללה והכאה) נתייחס בקיצור:

ייתכן שברקע ההשוואה בין מקלל ומכה אביו ואימו למקלל ומכה ה' עומדת גם חומרת העונש הגדולה המיוחדת לשניהם. על מקלל ומכה אביו ואימו נאמר:

"ומקלל אביו ואמו מות יומת"   (שמות כ"א, יז).
"ומכה אביו ואמו מות יומת"   (שם, טו).

למקלל ה' יוחדה פרשה שלימה, ובסופה:

"ונוקב שם ה' מות יומת רגום ירגמו בו כל העדה כגר כאזרח בנקבו שם יומת"  
  (ויקרא כ"ד, טז).

מבנה הדרשה

ניסינו עד כה להתחקות אחר יסודותיהם בפסוקים של ההיקשים המובאים בדרשתנו. גילינו כי הנסתר בדרשות חז"ל רב על הגלוי - הדברים הנאמרים בפירוש הם רק 'קצה קרחון' של פרשנות מעמיקה של חז"ל, הכוללת עיון רחב בפסוקי המקרא.

ננסה כעת לנתח את מבנה הדרשה. כאמור, בדרשה מופיע רצף של ארבעה היקשים: מורא, כיבוד, קללה והכאה. בכל פעם שמופיעה סדרה או רשימת פרטים מעין זו, כדאי לבחון אם יש כאן גם מבנה או סדר פנימי כלשהו, או שמא הדברים מובאים באופן שרירותי.

בחינת המבנה הפנימי של סדרת ההיקשים, מעלה שהם מתחלקים לשתי קבוצות: (א) מורא וכבוד, (ב) קללה והכאה.

מורא וכבוד הן מצוות הדורשות מהאדם פעולות מסוימות ביחס להוריו. כמו כן, בשניהם המצווה מופיעה בסמיכות למצוות השבת[7]. במורא - "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתֹתי תשמֹרו" (ויקרא י"ט, ג), ובכבוד - "...על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. כבד את אביך ואת אמך..." (שמות כ', יא-יב).

קללה והכאה הן פעולות מהן יש להימנע ביחס להורים ולה'. נקודה נוספת היא שהן מופיעות בסמיכות בכל המקומות בהם הם נזכרים בתורה:

ביחס להורים: "ומכה אביו ואמו מות יומת" (שמות כ"א, טו), ומיד לאחר מכן בפסוק יז: "ומקלל אביו ואמו מות יומת". וביחס לקב"ה: "איש איש כי יקלל א-לוהיו ונשא חטאו..." (ויקרא כ"ד, טו-טז), ומיד בהמשך - "ואיש כי יכה כל נפש אדם מות יומת" (פסוק יז)[8].

הדים לזיקה זו שבין מקלל ומכה מצויים אצל חז"ל במקומות נוספים. במכילתא דר' ישמעאל, על הפסוק "ומכה אביו ואמו מות יומת", עולה ההוה אמינא הבאה:

" 'ומכה אביו ואמו' - אין לי אלא אביו ואמו, אביו שלא אמו ואמו שלא אביו מנין?  
הרי אתה דן: הואיל והמכה חייב והמקלל חייב,  
מה המקלל אחד אחד בפני עצמו, אף המכה אחד אחד בפני עצמו..."  
  (מסכתא דנזיקין [משפטים], ריש פרשה ה').

דרשה זו מבוססת על ההנחה שישנה זיקה בין הכאה לקללה, זיקה המאפשרת ללמוד פרטי הלכות מתחום אחד למשנהו [9].

מקור נוסף לכך, מצינו במשנה בסנהדרין:

"המגדף אינו חייב עד שיפרש את השם. אמר רבי יהושע בן קרחה: בכל יום דנין את העדים בכנוי: יכה יוסי את יוסי" [=בכל יום דנין - בשעת המשא ומתן עם העדים; יכה יוסי את יוסי - כך מכנים במשנה את קללת ה']   (פ"ז מ"ה).

המגדף את ה' מכונה במשנה זו "מכה", ושמא אף במשנה זו ישנו הד לקרבה העניינית ביניהם.

המשמעות

מהי משמעותם של סדרת היקשים אלו בין המצוות כלפי ההורים למצוות כלפי ה'? הנימוק לכך מופיע בסופה של דרשתנו: "וכן בדין מפני ששלושתם שותפים בו". מהו פשרו של נימוק זה?

עניין זה של שותפות ה' וההורים ביצירת האדם מופיע גם במקומות אחרים:

"תנו רבנן: שלשה שותפין יש באדם - הקב"ה ואביו ואמו. אביו מזריע הלובן שממנו עצמות וגידים וציפרנים ומוח שבראשו, ולובן שבעין. אמו מזרעת אודם שממנו עור ובשר ושערות ושחור שבעין, והקב"ה נותן בו רוח ונשמה וקלסתר פנים... וכיון שהגיע זמנו להפטר מן העולם הקב"ה נוטל חלקו, וחלק אביו ואמו מניח לפניהם..."  
    (נדה לא.).

בדברי הגמרא, ציון העובדה שביצירת האדם שותפים הקב"ה והוריו נועד להדגיש את חלקו של הקב"ה בעניין: ללא הקב"ה הנותן את רוח החיים, אין לגוף עמידה. רושם זה מתחזק מהמשך הדברים, שם הגמרא מביאה מספר דוגמאות לחכמתו של ה' ולהשגחתו ביצירת איברי האדם:

"...בא וראה שלא כמדת הקב"ה מדת בשר ודם: בשר ודם נותן חפץ בחמת צרורה ופיה למעלה - ספק משתמר ספק אין משתמר, ואילו הקב"ה צר העובר במעי אשה פתוחה ופיה למטה, ומשתמר"   (שם).

בדרשתנו, לעומת זאת, ציון שותפות הקב"ה וההורים מדגיש דווקא את הכיוון ההפוך. המוקד הוא לא הקב"ה והתערבותו ביצירת העולם, אלא ההורים. השתתפותם של ההורים ביצירת הולד מעלה אותם, כביכול, לדרגתו של ה' כבוראים. ביצירת האדם לא רק ה' הוא הבורא, אלא גם ההורים.

אם כן, יסודה של מצוות כיבוד אב ואם נובע, לדעת דרשן זה, מהעובדה שבעניין יצירתו של האדם ההורים משתווים כביכול לריבונו של עולם, הם יוצרים ובוראים בריאה חדשה. לפי זה, מצוות כיבוד הורים בשורשה היא בעצם מצווה מקבילה למצוות כיבוד ה': מאותה סיבה שיש לכבד את ה', יש לכבד את ההורים. אשר על כן, כל ההיקשים הנ"ל הם פרטים הנגזרים באופן הכרחי מהשוואה זו, ואותן מצוות הנדרשות מהאדם ביחס לה' יידרשו ממנו גם ביחס להוריו.

ביטוי חריף לתפיסה זו, העומדת ביסודה של מצוות כיבוד אב ואם, מצוי בגמרא בהקשר אחר:

"הרי שבא על אשת חבירו - דין הוא שלא תתעבר! אלא עולם כמנהגו נוהג והולך, ושוטים שקלקלו עתידין ליתן את הדין. והיינו דאמר ריש לקיש: אמר הקב"ה: לא דיין לרשעים שעושין סלע שלי פומבי, אלא שמטריחין אותי ומחתימין אותי בעל כרחי!" [רש"י: שאני יוצר הוולד על כרחי ומולידין, שהרי גזרה לפני שינהוג העולם כמנהגו]  
    (עבודה זרה נד:).

לו היה מתנהל העולם לפי החוקיות האמיתית, כלומר רצונו של ריבונו של עולם, ילד זה כלל לא היה אמור להיוולד, שהרי לא ייתכן שייברא יצור בעולם בניגוד לרצון ה'. אך מכיוון ש"עולם כמנהגו נוהג", ביכולתו של האדם לשמש כבורא אף נגד רצון ה'. לפי גמרא זו, האדם לא רק בורא בשותפות עם ה', כפי שראינו עד כה, אלא לעיתים אף בניגוד לו. התפיסה המשתקפת בדברים אלה מחזקת מאוד את עצמאותו של האדם ויכולת ה'בריאה' שלו.

אם נכון הסבר זה של משמעות מצוות כיבוד אב ואם לדעת דרשה זו, נוכל להבין על פי זה גם את הדרשה הבאה בעקבותיה:

"ר' שמעון אומר כבשים קודמים לעזים בכל מקום. יכול מפני שהם מובחרים?  
ת"ל 'אם כבש יביא קרבנו לחטאת' מלמד ששניהם שקולים.  
תורים קודמי לבני יונה בכל מקום. יכול מפני שהם מובחרים?  
ת"ל 'ובן יונה או תור לחטאת' - מלמד ששניהם שקולים.  
האב קודם לאם בכל מקום. יכול שכבוד האב עודף על כבוד האם?  
ת"ל 'איש אמו ואביו תיראו' מלמד ששניהם שקולים.  
אבל אמרו חכמים האב קודם לאם בכל מקום מפני שהוא ואמו חייבים בכבוד אביו"
  (ספרא קדושים פרשתא א', ח-ט).

התלבטות הדרשן בנוגע לקדימות האב על האם נובעת מהפסוק "כבד את אביך ואת אמך" (שמות כ', יא), בו האב מוזכר לפני האם. אפשרות תיאורטית זו נדחית מהפסוק בפרשת קדושים בו הסדר הוא הפוך, ולכן אין ללמוד על עדיפותו של האחד על השני. בדרשה מובאות שתי דוגמאות נוספות לדברים שהייתה הוה אמינא לראות היררכיה ביניהם, אך למסקנה מתברר שהם שקולים.

כאן עולה השאלה - האם רשימה קטנה זו היא מקרית, והדרשן בחר באופן שרירותי דוגמאות שלהן יש פסוקים מתאימים; או שהבחירה בהן דווקא היא מכוונת ובעלת משמעות?

שיקול היכול לחזק באופן משמעותי את ההנחה שהרשימה כאן איננה מקרית, הוא הימצאותן של דוגמאות נוספות במקורות מקבילים שלא הובאו כאן. דבר זה מעיד כי לרשות הדרשן עמד מאגר רחב יותר של דוגמאות, מתוכו הוא בחר בקפידה את הדוגמאות המתאימות לו. ואכן, לרשימה כאן ישנה רשימה מקבילה בדרשת הפתיחה למכילתא דר' ישמעאל:

"דבר אחר: 'אל משה ואל אהרן',  
שומע אני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה?  
כשהוא אומר 'הוא אהרן ומשה' - מגיד ששניהם שקולים זה כזה.  
כיוצא בזה אתה אומר: 'בראשית ברא א-להים את השמים ואת הארץ',  
שומע אני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה?  
כשהוא אומר 'ביום עשות ה' א-להים ארץ ושמים' - מגיד ששניהם שקולין כאחד זה כזה.  
כיוצא בדבר אתה אומר: 'ויאמר אנכי א-להי אביך, א-להי אברהם, א-להי יצחק וא-להי יעקב'.  
שומע אני כל הקודם בדבר הוא חשוב מחברו?  
כשהוא אומר 'וזכרתי את בריתי יעקב, ואף בריתי יצחק ואף את בריתי אברהם' - מגיד ששלשתן שקולין כאחד.  
כיוצא בדבר אתה אומר: 'כבד את אביך ואת אמך',  
שומע אני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה?  
כשהוא אומר 'איש אמו ואביו תיראו' - מגיד ששניהם שקולין זה כזה  
כיוצא בדבר אתה אומר: 'ויהושע בן נון וכלב בן יפונה' 
שומעני כל הקודם במקרא הוא קודם במעשה?  
תלמוד לומר 'זולתי כלב בן יפונה ויהושע בן נון' - מגיד ששניהם שקולים כאחת'  
  (מסכתא דפסחא [בא], פרשה א').

מסתבר, אפוא, שהדרשן היה מודע לקיומן של הדוגמאות הנוספות[10], ואף על פי כן החליט שלא לשלבן בדרשתו, אלא בחר בדוגמאות אחרות.

ייתכן, שבהבאת דוגמאות מעולם הקרבנות מבקש הדרשן להעמיק את משמעותה של מצוות כיבוד אב ואם. ראשית, גם בדרשה זו אנו מוצאים ביטוי לתפיסה שמצוות כיבוד אב ואם היא מצווה מקבילה בשורשה למצוות כבוד ה'. אולם מעבר לכך, נראה שהזיקה בין כיבוד אב ואם לעולם הקרבנות היא ספציפית יותר. לקרבן נקשרים מושגים של הקרבה, מסירות, הערצה והכרת תודה. את המושגים הללו מנסה הדרשן להעתיק גם אל תוך עולם המושגים של כיבוד אב ואם, ובכך לטעון אותו במשמעות נוספת, רבת עוצמה: היחס הראוי של האדם להוריו מעוצב לאורו של מודל הקרבן, על מכלול המשמעויות המשוקעות בו.

כיבוד אב ואם כקרבן

רמזים לזיקה זו שבין כיבוד אב ואם לקרבן ניתן למצוא כבר במקרא. כך למשל:

"בן יכבד אב ועבד אדֹניו, ואם אב אני איה כבודי? ואם אדונים אני איה מוראי? אמר ה' צבאות לכם הכהנים בוזי שמי. ואמרתם: במה בזינו את שמך? מגישים על מזבחי לחם מגֹאל; ואמרתם: במה גאלנוך? באמרכם שלחן ה' נבזה הוא"   (מלאכי א', ו-ז).

נבואה זו תוקפת את הכהנים על בזותם את שם ה' וכבודו, בכך שאינם נוהגים כבוד במקדש ובעבודת ה', ומקריבים מנחות וקרבנות שאינם ראויים. הנביא, המשמיע את טענת ה', משתמש בדימוי של כיבוד אב[11].

כדי לבסס מעט יותר את היתכנותו של רעיון זה בעיני הדרשן, ננסה למצוא לו הדים נוספים בספרות חז"ל[12]:

1. בירושלמי קידושין (פ"א ה"ז) מובא הסיפור המפורסם על דמה בן נתינה שגר באשקלון בתקופת התנאים [13]. חכמים הגיעו אליו משום ש"פעם אחת אבדה ישפה של בנימין", ורק לדמה בן נתינה היה כמותה. דמה לא הסכים להעיר את אביו אף לא תמורת סכום גבוה ביותר. במעשהו זה זכה דמה ש"בו בלילה ילדה פרתו אדומה, ושקלו לו ישראל משקלה זהב ושקלוה" [14].

נשים לב למסגרת הסיפור: הרקע לסיפור הוא אובדנה של אבן ישפה של בנימין, ובסיומו של הסיפור מתואר שכרו של דמה בן נתינה - פרה אדומה. שני מרכיבים אלו הם אלמנטים מקדשיים מובהקים, ושמא כבר בכך ישנו הד מסוים לזיקה שבין כיבוד אב ואם לעולם הקרבנות.

נטעים מעט את הדברים: מהי משמעותו של הרקע לסיפורנו? ישפה היא האבן האחרונה של החושן הנזכרת בתורה, ובנימין הוא שמו של צעיר השבטים. אך גם אבן אחרונה זו, כיוון שאבדה היא פוסלת את החושן כולו כי "אבני המילואים מעכבין זה את זה" (תוספתא מנחות פ"ו הי"א). ומכיוון שנפסל החושן, נתבטל תוקפן של כל בגדי הכהן הגדול, שהרי "בגדי כהן גדול מעכבין זה את זה" (שם)! ואם כן, אין הכהן הגדול יכול לשמש עד שתימצא שוב ישפה חדשה. במילים אחרות, מעלת בית המקדש והעבודה התקינה בו תלויה באבן נדירה זו, שהשגתה או אי השגתה - כפי שאנו רואים בסיפור - תלויה בכיבוד האב של דמה בן נתינה.

רושם דומה עולה גם מסופו של הסיפור: פרה אדומה, שמציאותה נדירה מאד, נמצאת דווקא בידיו של דמה בן נתינה. כלומר, גם בסופו של הסיפור תפקוד המקדש תלוי לא מעט בידיו של דמה בן נתינה המכבד את אביו.

נשים לב לביטוי נוסף. דמה המסרב להעיר את אביו משנתו, אומר לחכמים: "מה אנא מזבנא לכון איקרא דאבהתי בפריטין? [=אני מוכר לכם את כבוד אבי בפרוטות?] איני נהנה מכיבוד אבותי כלום". הביטוי "איני נהנה מ... כלום" נראה כרומז לכך ש יחסו של דמה לאביו אינו יחס אנושי טבעי של בן אל אביו, אלא יחס הנמדד באמות מידה של איסורים והינזרות של קדושה[15].

ביטוי חריף ליסוד זה, מצוי בסיפור נוסף על דמה בן נתינה המובא בירושלמי שם:

"אמר רבי חזקיה: הגוי האשקלוני היה, וראש כל פטר בולי היה, ואבן שישב עליה אביו לא ישב עליה מימיו, וכיון שמת עשה אותה יראה משלו"   (קידושין פ"א ה"ז).

האבן שהייתה מקום ישיבה של אביו הופכת לאחר מותו למקום פולחן! מקום ישיבה זה, שבאמצעותו יכול הבן לבטא את היראה שהוא רוחש לאביו - בחיי אביו [16], הופך אצל דמה לקדוש [17]! ישנו כאן, אפוא, ביטוי חריף לתפיסה הרואה את מעמדם של ההורים כאלים, ואת הכבוד והיראה המופנים אליהם כמעין פולחן שלהם. מסתבר שחז"ל יסתייגו מביטויו המוקצן של רעיון זה [18], אך דומה שבניסוח מרוכך יותר הוא יהיה מקובל גם עליהם.

2 . הפסוק "כבד את אביך ואת אמך" (שמות כ', יב) נדרש במכילתא דר' ישמעאל:

" 'כבד את אביך ואת אמך': אם כבדתן - למען יאריכון ימיך, ואם לאו - למען יקצרון ימיך; שדברי תורה נוטריקון שכן דברי תורה נדרשין, מכלל הן לאו מכלל לאו הן.  
'על האדמה אשר ה' א-להיך נותן לך': מכאן אמרו, כל מצוה שמתן שכרה בצדה אין בית דין של מטה מוזהרין עליה"   (מסכתא דבחודש [יתרו], פרשה ח').

זיקה מפתיעה מתגלה בין דרשה זו לדרשות על הפסוקים:

"מזבח אדמה תעשה לי וזבחת עליו את עֹלֹתיך ואת שלמיך, את צאנך ואת בקרך, בכל המקום אשר אזכיר את שמי אבוא אליך וברכתיך. ואם מזבח אבנים תעשה לי - לא תבנה אתהן גזית, כי חרבך הנפת עליה ותחללהָ. ולא תעלה במעלֹת על מזבחי אשר לא תגלה ערותך עליו"   (שמות כ', כא-כג).

פסוקים אלו נדרשים בהמשך המכילתא:

" 'כי חרבך הנפת עליה': מכאן היה רבי שמעון בן אלעזר אומר: המזבח נברא להאריך שנותיו של אדם, והברזל נברא לקצר שנותיו של אדם, אינו רשאי להניף המקצר על המאריך. רבן יוחנן בן זכאי אומר: הרי הוא אומר 'אבנים שלמות תבנה', אבנים שמטילות שלום. והרי דברים קל וחומר: ומה אם אבני מזבח שאינן לא רואות ולא שומעות ולא מדברות, על שמטילות שלום בין ישראל לאביהם שבשמים אמר הקב"ה 'לא תניף עליהם ברזל', המטיל שלום בין איש לאיש בין איש לאשתו בין עיר לעיר בין אומה לאומה בין ממשלה לממשלה בין משפחה למשפחה, על אחת כמה וכמה שלא תבואהו פורענות...  
'אשר לא תגלה ערותך עליו': עליו אי אתה פוסע פסיעה גסה, אבל אתה פוסע פסיעה גסה בהיכל ובקדש הקדשים. שהיה בדין, ומה אם מזבח הקל אסור לפסוע בו פסיעה יתירה, ההיכל וקדש הקדשים החמורים, דין הוא שתהא אסור לפסוע בהן פסיעה יתירה. ת"ל 'אשר לא תגלה ערותך עליו' - בו אי אתה פוסע פסיעה יתירה, אבל אתה פוסע פסיעה יתירה בהיכל ובקדש הקדשים.  
והרי דברים קל וחומר, ומה אם אבנים שאין בהן דעת לא לרעה ולא לטובה, אמר הקדוש ברוך הוא לא תנהג בהן מנהג בזיון, חברך שהוא בדמותו של מי שאמר והיה העולם, דין הוא שלא תנהוג בו מנהג בזיון - אשר לא תגלה ערותך עליו.  
' ואלה המשפטים אשר תשים ': נמצינו למדין שסנהדרין באין בצד מזבח, אע"פ שאין ראיה לדבר זכר לדבר, שנאמר 'וינס יואב אל אהל ה' ויחזק בקרנות המזבח' "  
  (מסכתא דבחודש, פרשה י"א).

בין הדרשות הללו ישנם מספר קשרים לשוניים ואסוציאטיביים[19]:

ייתכן שביטויים אלו (שלחלקם רמה זו או אחרת של מובהקות), היוצרים זיקה ספרותית בין הדרשות, רומזים גם לזיקה עניינית ביניהן - בין כיבוד אב ואם למזבח[22].

נראה כי לִקחה של השוואה זו טמון בסופה של הדרשה, שם לומד הדרשן מחובת היחס הראוי למזבח (לא לנהוג בו במנהג ביזיון), על היחס הראוי לחבר, שנברא בדמותו של הקב"ה. אם נקבל את קיומה של הזיקה האמורה לכיבוד אב ואם, הרי שהדרשן מבקש לרמוז כאן להמשכו של קו חשיבה זה: אם בחבר שנברא בדמותו של מי שאמר והיה העולם אין לנהוג מנהג ביזיון, קל וחומר שאין לנהוג כך בהורים השקולים לרבש"ע (ראה מכילתא הנ"ל מסכתא דבחודש פרשה ח'). עיצוב יחס נפשי נאות למזבח מעצב יחס הולם להורים[23].

3. לתפיסה זו, הרואה את היחס להורים כמעוצב לאורו של מודל הקרבן, ישנם הדים גם במקורות מחוץ לחז"ל. בספר בן סירא נידון הנושא של כיבוד אב ואם:

"משפט אב שמעו בנים, וכן תעשו למען תחיו.  
כי ה' כבד אב על בנים, ומשפט אם חזק על בנים.  
מכבד אב יכפר חטאת, וכאוצר מכבד אמו"   (בן סירא פ"ג, א-ג).

כיבוד אב הוא מעשה המביא כפרה לחטאים. ובאופן חד יותר בהמשך:

"צדקת אב לא תמחה, ותמור חטאת היא תנטע"   (שם, יג).

פירוש הדברים הוא שהצדקה שעושים לאב לא תמחה, אלא תישאר תמיד כתובה ורשומה. צדקה זו תהא נטועה ותעשה פרי טוב במקום החטא. יתר על כן, ייתכן להסביר כי ה"חטאת" הנזכרת כאן אינה מתייחסת לחטא, אלא לקרבן חטאת, וכוונת הדברים היא שהצדקה להורים משמשת במקום (=תמור) קרבן חטאת[24]. לשני ההסברים, אפוא, נרמזת כאן תפיסה הרואה בכיבוד אב ואם מצווה בעלת סגולה מכפרת, ושמא בכך ישנו ביטוי נוסף לזיקה הנזכרת לעולם הקרבנות[25].

נחזור לספרא. לאור מקורות אלו, הרעיון שישנו קשר, לדעת הדרשן, בין כיבוד אב ואם לדוגמאות הנזכרות מעולם הקרבנות, נראה אפשרי יותר.

במידה ונכונה השערתנו, הרי שהיא מצעידה אותנו צעד נוסף. נזכיר, כי ישנה זיקה בין דרשה זו (שהשוותה בין כיבוד הורים לקרבנות, לעניין היחס ההיררכי הפנימי) כפי שהצענו לבאר אותה, לקודמתה (שהשוותה בין ההורים לקב"ה לעניין כבוד, יראה, קללה והכאה). בדרשה הקודמת באה לידי ביטוי תפיסתו של הדרשן הרואה את מעמדם השווה של ה' וההורים כבוראים ביחס לבן. בדרשתנו ניכר המשכו של אותו קו חשיבה. היחס הראוי להורים מעוצב על פי מודל הקרבן, שמקורו במערכת היחסים שבין האדם וא-לוהיו. גם בדרשה זו, אפוא, נרמזת תפיסתו של הדרשן לגבי משמעותה של מצוות כיבוד אב ואם כמצווה מקבילה לכיבוד ה'. אם ננסח זאת ביתר דיוק, הדרשה הקודמת מגדירה את המודל העקרוני בו ההורים, ביחס לבנם, הם (כביכול) מעין 'א-לוהים'. כנדבך נוסף, בדרשה השנייה מיושם מודל זה לעניין אופן ההתייחסות להורים, כאשר הכבוד להורים הוא מעין קרבן.  

טביעות אצבעותיו של העורך

העלנו כי הבנה זו של הדרשן את משמעותה של מצוות כיבוד אב ואם באה לידי ביטוי ביותר מדרשה אחת, והיא שבה ועולה בדרשות שונות באותה פרשה בספרא, הן מכיוון הלכתי והן מכיוון רעיוני. דבר זה מעניק משמעות מחודשת לפרשה כולה ולמבנה שלה בספרא.

נקודה זו מובילה לשאלה כללית באשר לדרך עבודתו של עורך המדרש. מה חלקו של העורך בבניית המדרש כפי שהוא לפנינו? האם יש לראות אותו רק כמלקט ומסדר דרשות שונות ותפיסות שונות על סדר הפסוקים, או שמא בעצם בחירת הדרשות, סידורן ועריכתן הוא גם טובע משמעות נוספת לדברים? במילים אחרות, האם מעשה העריכה הוא ליקוט או גם יצירה? האפשרות שהעורך טבע את חותמו על אבני הבניין מהן בנה את הפרשות, פותחת צוהר משמעותי לחשיפת רבדים הלכתיים ורעיוניים הטמונים גם באופן העריכה של הדרשות[26].

תימוכין לאפשרות זו נוכל למצוא אם נגלה לאורך הדרך את 'טביעות אצבעותיו' של העורך, המאותתות על קיומה של כוונה ומודעות בסידור החומר, ואולי אף מעבר לכך.

בנידון דידן, שאלת הקשר בין דרשות המובאות בזו אחר זו, היא שאלה מובהקת על דרך עבודתו של עורך המדרש. זאת מאחר והדרשות עומדות בפני עצמן, לא נרמזת כל תלות ביניהן, וייתכן אף שבמקורן הן נאמרו ע"י דרשנים שונים, ורק לפנינו הונחו יחד. ככל שנמצא קשר לשוני ורעיוני חזק יותר ביניהן, תגבר הנטייה להרחיב את חלקו של העורך. כפי שראינו, במקרה שלנו עכ"פ, נראה כשהייתה כאן יד מכוונת. הערכה זו תתבסס עוד יותר כשנבחן את ההלכה הבאה המובאת בספרא.

כולכם חייבים בכבודי

בהלכה הבאה בספרא נאמר:

"או 'איש אמו ואביו תיראו',  
יכול אם אמר לו אביו לעבור על אחת מכל מצות האמורות בתורה ישמע להם?  
תלמוד לומר: 'ואת שבתותי תשמורו' - כולכם חייבים בכבודי".  
  (ספרא קדושים פרשתא א', הלכה י).

ננסה לבחון גם את הדרשה שלפנינו מנקודת מבט של עריכת הדרשות. במבט ראשון, הדרשה שלפנינו נראית כעוסקת בנושא חדש - האם יש לשמוע בקול אביו ואימו כאשר הם מורים לו לעבור על המצוות. אולם, אם נעמיק מעט במשמעותה של דרשה זו, נשים לב לכך שהדילמה הקיימת בבסיסה היא אותה דילמה שהעסיקה גם את הדרשות הקודמות - היחס בין כיבוד אב ואם לכיבוד ה'. במובן זה, נראה שדרשה זו ממשיכה ומפתחת את התפיסה שעלתה בקודמותיה.

יתר על כן, הזיקה בין דרשה זו לקודמותיה אינה מסתכמת בנושא המשותף המעסיק אותן, והיא נוגעת גם לרצף הרעיוני שהן יוצרות. כלומר, דרשה זו מוסיפה קומה נוספת, ויוצרת יחד עם הדרשות הקודמות מהלך רעיוני מורכב עוד יותר.

בדרשות הקודמות נתבססה התפיסה שמצוות כיבוד אב ואם היא מצווה מקבילה בשורשה למצוות כיבוד ה'. בדרשה הראשונה מוצג, כאמור, העיקרון היסודי המשווה את ההורים לקב"ה. בשלב השני, נרמז ביטויו של עיקרון זה - היחס הראוי להורים (כבוד, מורא וכו'), הוא מעין קרבן. לאחר שהועמדה מצוות כיבוד אב ואם באור זה, באה דרשתנו ומוסיפה נדבך נוסף המשלים את התמונה - יש לסייג מעט את המוחלטות של האמירה הקודמת. אמנם האב והאם ביחס לבנם נחשבים כדומים לריבונו של עולם, אך יש להיזהר שדימיון זה לא יטשטש את ההבדל. המחויבות לקב"ה עומדת מעל למחויבות להורים, ולכן אם אביו ואימו מנסים למנוע ממנו לקיים מצווה כלשהי - אין לשמוע להם. הנימוק לכך הוא שגם האב והאם חייבים בכבוד ה'[27].

על פי זה, אם נשוב לדיון על "טביעות אצבעותיו" של העורך, נראה שסידור הדרשות כאן משוכלל עוד יותר משנדמה היה בתחילה. עורך המדרש לא רק מלקט דרשות שונות על סדר הפסוקים, ואף אינו מסתפק בקשירת דרשות המשקפות תפיסה דומה. הוא יוצר מהלך רעיוני חדש הדן ביחס בין כיבוד הורים לכיבוד ה' על היבטיו השונים[28].

ניתוח הדרשה

לאחר שהבנו את משמעות מיקומה של דרשה זו, ננסה כעת לנתח אותה לגופה.

ראשית, יש להבין את הרובד הפרשני שלה - על מה מתבסס הדרשן בפסוק כשהוא מסיק מסקנה זו? מדברי הדרשן נראה שמסקנתו נשענת על העובדה שמורא אב ואם ושמירת השבת נמצאים באותו הפסוק. סמיכות זו, היא משמעותית, ובאה ללמד על ההיררכיה הנכונה בין המצווה לשמוע לאביו ולאימו לבין מצוות שמירת השבת.

אולם, במבט ראשון, בסיס פרשני זה נראה רעוע למדי. פרק י"ט בויקרא הוא קובץ ארוך של מצוות בתחומים שונים זה מזה, המופיעות אחת לאחר השנייה בלא כל קשר הנראה לעין ביניהן. אם כן, סמיכות זו שבין מורא אב ואם לשבת אינה יוצאת דופן, וקשה אפוא לראות אותה כרומזת למשמעות מיוחדת[29].

כדי להבין דרשה זו, נצא למסע קטן במחוזות אחרים, וננסה לגלות שם פרטים שונים שיסייעו לנו להשקיף על דרשתנו במבט רחב יותר.

לפני שנצא לדרך נציין, כפי שכבר הזכרנו, כי בדומה למורא אב ואם, גם מצוות כיבוד אב ואם נזכרה בסמיכות למצוות השבת:

"זכור את יום השבת לקדשו... כי ששת ימים עשה ה' את השמים ואת הארץ, את הים ואת כל אשר בם, וינח ביום השביעי. על כן ברך ה' את יום השבת ויקדשהו. כבד את אביך ואת אמך..."   (שמות כ', ח-יב).

ייתכן שלדעת הדרשן, העובדה שסמיכות זו קיימת גם במצוות כיבוד אב ואם, מצביעה על כך שהיא אינה מקרית גם במצוות מורא אב ואם.

נוכל להעמיק בטיבו של קשר זה אם נחפש מצוות נוספות אשר מצוות השבת מופיעה בסמיכות אליהן.

בהמשך פרק י"ט נאמר:

"את שבתתי תשמרו ומקדשי תיראו אני ה' "   (ויקרא י"ט, ל).

אזכור זה של שבת ומורא מקדש בסמיכות נשנה גם בהמשך ספר ויקרא:

"לא תעשו לכם אלילִם, ופסל ומצבה לא תקימו לכם... את שבתֹתי תשמֹרו ומקדשי תיראו אני ה'" [30]   (שם כ"ו, א-ב).

ניתן לראות, אם כן, שאזכורה של השבת באותו הפסוק עם מצווה אחרת היא נוסחה קיימת הנמצאת במצווה נוספת, ואף חוזרת בה כמה פעמים[31]. מתחזק הרושם, שהסמכתה של השבת למצווה מסוימת אינה מקרית אלא היא בעלת משמעות[32]. מסקנת הדרשן המקשר ביניהן יכולה להתבסס על זה, ומכך הוא מסיק מסקנות הלכתיות. דומה כי במקרה זה הנחת הדרשן אף קרובה לפשוטו של מקרא[33].

נשוב לפסוק "את שבתֹתי תשמֹרו ומקדשי תיראו אני ה' ". ראינו כי ישנו קשר בין הפסוקים: "איש אמו ואביו תיראו ואת שבתֹתי תשמֹרו" ו"את שבתֹתי תשמֹרו ומקדשי תיראו". אך הקשר שעמדנו עליו עד כה היה חיצוני למדי, שבשני המקרים אזכור השבת בסמיכות למצוות אלו הוא משמעותי. אולם, דומה שניתן להצביע על קשר עמוק יותר ביניהם.

הפסוק "את שבתֹתי תשמֹרו ומקדשי תיראו" נדרש בספרא:

"יכול יהיה בנין בית המקדש דוחה שבת?  
תלמוד לומר: 'את שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו' - אמר שבת משום שמירה, ואמר מקדש משם מורא.  
יכול יהיה ירא מן המקדש?  
תלמוד לומר: 'ואת שבתותי תשמורו ומקדשי תיראו' - מה שבת לא מן השבת את מתיירא אלא ממי שפיקד על השבת, אף מקדש לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שפקד על המקדש" [34]     (ספרא קדושים פרק ז', הלכה ז).

אותה דרשה שנדרשה על סמיכות מורא אב ואם לשבת, נדרשה על סמיכות מורא מקדש לשבת. בשתי הדרשות ישנו עימות בין שני חלקי הפסוק, שמוכרע מ"את שבתותי תשמורו" - שמירת השבת גוברת על הדברים האחרים. הנימוק לכך זהה בשני המקרים: ביחס למורא אב ואם - "כולכם חייבים בכבודי", וביחס למורא מקדש - "מה שבת, לא מן השבת את מתיירא אלא ממי שפיקד על השבת, אף מקדש לא מן המקדש אתה ירא אלא ממי שפקד על המקדש" [35].

מן האמור לעיל[36] עולה, שהקשר בין שני הפסוקים עמוק יותר: בשתי המצוות מצטיירת תמונה דומה - מצוות השבת עומדת מעל חובת כיבוד אב ואם ומעל חובת מורא מקדש. כלומר, שתי המצוות כפופות למצווה שלישית, העומדת מעליהן בהיררכיה של המצוות. והסיבה לכך היא שמקור הציווי הוא הקב"ה.

יתר על כן, ייתכן שקשר זה בין הפסוקים מצביע לא רק על העובדה הטכנית ששתי המצוות כפופות למצוות השבת, אלא גם על קשר משמעותי יותר ביניהן. העובדה ששתי המצוות כפופות למצווה אחרת, מלמדת גם על מהותן - אלו שתי מצוות המבטאות השתעבדות ויחס של כפיפות לגבוה ממך.

מעבר לכך, בזיקה זו יש משום תנא דמסייע להצעתנו לעיל, לפיה הזיקה בין כיבוד אב ואם לעולם הקרבנות היא רעיון שחז"ל נותנים אליו את דעתם [37].

---