שבעה נקיים / הרב יהודה ראק

א

מדין תורה, זב בעל שתי ראיות וזבה שראתה שלושה ימים בימים הראויים לזיבה, שפסקו מזיבתם בטהרה, סופרים שבעה נקיים וטובלים ביום השביעי. זבה קטנה, כלומר, שראתה יום או יומיים בימים הראויים לזיבה, דינה לשמור יום אחד בלבד אחרי ראייתה, ואם לא ראתה ביום זה, טובלת בו ביום. אם ראתה ביום השימור, משמרת את היום שלאחריו, ואם היה זה כבר יום ראייה שלישי בימים הראויים לזיבה, מתחילה לספור שבעה נקיים.

אם במהלך השבעה נקיים ראה הזב זיבה, או שראתה הזבה דם, סותרים הכל ומתחילים מחדש בספירת שבעה נקיים. לכאורה, ההסבר הפשוט והמתבקש לעובדה שראייה סותרת ספירה, הוא צירוף של שתי דרישות בספירת השבעה ימים: 1. דרישת נקיות כמאפיין של היום הספור, כלומר, שיהיו הימים 'נקיים' מראייה. 2. דרישת רציפות של שבעת הימים. משום צירוף דרישת הנקיות עם דרישת הרציפות, אם ראה הזב או ראתה הזבה בתוך ימי הספירה, הרי לא ספרו שבעה ימים נקיים רצופים, ובהכרח עליהם להתחיל מחדש את הספירה[1]. לפי הבנה זו, סתירת הימים אינה מבוססת על אפיון הראייה הסותרת כהמשך של הזיבה המקורית. כלומר, אע"פ שאנו מחשיבים את הפסק הטהרה כמסיים את הזיבה המקורית, ואין ראייה זו הסותרת ראויה מצד עצמה לחייב שבעה נקיים, מכל מקום ראייה זו מאפיינת את יום הראייה כיום בלתי נקי, ומשום כך לא נתקיים חיוב הספירה המקורי הנדרש להיטהרות מן הזיבה המקורית.

דרישת הנקיות עולה מן הפסוקים המחייבים ספירה רק לאחר גמר הזיבה: "וכי יטהר זב מזובו, וספר לו... ואם טהרה מזובה, וספרה לה...". דרישת הרציפות איננה מפורשת בפשטי הפסוקים, אך דרשוה חז"ל (לג:[2]): בזב - " 'לטהרתו' אמר רחמנא - שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן". ובזבה - " 'ואחר תטהר' אמר רחמנא... אחר אחר לכולן, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהם".

אם כן הדבר, שדרישת התורה היא ליחידה של שבעה ימים נקיים רצופים, אז לגבי כל סוג ראייה נצטרך לדון, האם יום אשר בו ארעה ראייה כזו נחשב 'נקי' או לא. אם הוא נקי, יעלה יום הראייה למניין שבעה, ואם הוא איננו נקי - תסתור הכל ותתחיל הספירה מחדש. אולם מצאנו שאין הדבר כן, שהרי אע"פ שזבה שראתה דם וזב שראה זיבה אכן סותרים הכל, זב שראה קרי אינו סותר אלא יומו (משנה זבים פ"א מ"ב). וצ"ע, ממה נפשך, אם בזב שראה קרי יש חלות שם נקיות, לא יסתור אפילו יומו. ואם אין כאן חלות שם של נקיות, הרי שאין כאן יחידה של שבעה ימים נקיים רצופים, ויסתור הכל. אם דין הסתירה הוא תולדה של דרישה של יחידה של שבעה ימים נקיים רצופים, לא מובן כיצד נולדת התופעה של סתירה 'חלקית' זו של סתירת יום אחד.

משום כך הגמרא מסייגת את דרישת הרציפות:

"...זב גופיה היכי סתר [רק יום אחד, כאשר ראה קרי], 'לטהרתו' אמר רחמנא, שלא תהא טומאה מפסקת ביניהן?! אלא מאי אית לך למימר, שלא תהא טומאת זיבה מפסקת ביניהן..."   (נדה לג:).

אלא שמשמעות דיון זה היא שאין דרישת הרציפות מכלל ההגדרה היסודית של ספירת השבעה, אלא תוצאה מעשית של יישום ההלכה שזיבה סותרת במקרים מסוימים. ועדיין נותר לנו לתהות על הגדר היסודי של ספירת שבעה נקיים המיושם במקרים השונים.

ב

ונראה לומר, שבאמת אין דין יסודי של רציפות השבעה נקיים, כדחזינן מדין זב שראה קרי שאינו סותר אלא יומו. העובדה שראייה בזמן הספירה מחייבת ספירה מחודשת, אינה משום שהראייה סותרת דרישה יסודית של רציפות, אלא שבזמן זה של ספירת שבעה נקיים יש דין, שאף ראייה בודדת מגדירה זיבה ומחייבת ספירה חדשה של שבעה נקיים. ממילא, בפועל יש צורך מעשי שלא תהיה טומאת זיבה מפסקת בין השבעה נקיים. אין זה משום שלא התקיימה דרישת הספירה הראשונה (אשר מצד עצמה ניתן עדיין להשלימה בימים הבאים, ע"י המשך ספירת הימים החסרים), אלא משום שחל עתה חיוב חדש של ספירה.

לפי הבנה זו, דין סתירת יום אחד של בעל קרי מובן. קרי אינו נחשב זיבה ממש, לחייב ספירה חדשה, אלא רק איננו 'נקי' (על פי הגמרא נדה כב. משום צחצוחי זיבה המעורבים בו). משום כך יום הקרי אינו עולה לשבעה נקיים, אבל גם אינו סותרם, וניתן להשלים את השבעה נקיים בימים הבאים.

לפי הבנה זו, ישנם שני דינים בשבעת הימים. דין אחד הוא, שהספירה היא תנאי בהיטהרות, באופן שרק בסופה ניתן להיטהר. דין שני הוא, ששבעה ימים נקיים מראיית הזיבה האחרונה מגדירים תקופה בה ראייה בודדת מוגדרת כזיבה ממש המחייבת ספירה מחודשת. במשך תקופה זו, אופיה של ראייה בודדת נקבע כראיית זיבה, כיוון שהיא באה בעקבות תשתית קיימת של זיבה; לאחר תקופה זו, הראייה הבודדת נחשבת לתופעה חדשה, אשר אין אופיה נקבע על פי ראיות בעבר[3].

יש לדון ביחס שבין שני דינים אלו. ניתן היה להבין שמדובר בשני דינים מנותקים זה מזה. התורה קבעה משך זמן של שבעה ימים כתנאי בהיטהרות, וישנה קביעה חיצונית (שאיננה כתובה במפורש בתורה) שבמשך זמן שבעה ימים מראיית זיבה, גם ראייה בודדת מגדירה זיבה, ולפיכך מצריכה ספירת שבעה מחדש. אלא שלפי כיוון זה, העובדה ששני הדינים תלויים במניין שבעה היא צירוף מקרים בעלמא, וזה אינו מסתבר כלל. מסתבר שיש קשר הגיוני בין שני הדינים. על כן יש לדון מהו הדין הבסיסי, היסודי, וכיצד נובע ממנו הדין האחר.

ניתן לכאורה לומר שהדין העיקרי בספירה הוא דין שבעה ימים כתנאי בהיטהרות. כדי שגם הדין השני ינבע ממנו, נצטרך להבין שהספירה אינה רק תנאי להיטהרות הבאה בעקבות הספירה, אלא היא עצמה מהווה תהליך של היטהרות. כיוון שכך, לא נטהרו הזב והזבה מזיבתם עד שנשלמה הספירה. כל עוד הם עדיין סופרים, עדיין אמרינן שהם במצב של זיבה. משמעות הדין השני היא שראייה בודדת של אדם שעדיין מוגדר כזב (בפועל, ולא רק שטמא בטומאת זב, כמחוסר טבילה) מוגדרת כזיבה, וממילא מגדירה זיבה מחודשת. כך נמצאו שני הדינים בעצם דין אחד של תהליך היטהרות מן הזיבה, אשר ממנו נובעות שתי השלכות: אחת, שלפני השלמת התהליך לא ניתן להיטהר בפועל, ושנייה, שבמשך התהליך עדיין יש חלות שם בגברא של זב בפועל, ולאור חלות שם זה ראייה בודדת מוגדרת כזיבה בפועל, ולכן חייב בספירה מחודשת. הבנה זו היא מצד עצמה אפשרית, אך בהמשך נראה שמהגמרא עולה הבנה אחרת.

ג

ניתן לבדוק שאלה זו של אופי דין הספירה לאור הסוגיה בנזיר ובפסחים, בעניין ראייה לאחר טבילה ביום השביעי לספירת זב או ביום השימור של שומרת יום:

"תניא רבי יוסי אומר: שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה ואחר כך ראתה, אינה אוכלת ופטורה מלעשות פסח שני"   (פסחים פ:-פא. וכעי"ז בנזיר טו:).

וכן:

"תניא רבי יוסי אומר: זב בעל שתי ראיות ששחטו וזרקו עליו בשביעי שלו ואחר כך ראה, וכן שומרת יום כנגד יום ששחטו וזרקו עליה בשני שלה ואחר כך ראתה, הרי אלו מטמאין משכב ומושב למפרע ופטורים מלעשות פסח שני"   (שם).

הגמרא בשתי הסוגיות, שוקלת את האפשרות שמה שהכשיר ר' יוסי את הפסח שנשחט ושנזרק דמו בין טבילה לראייה, הוא משום שכיוון שהטומאה לא הייתה ידועה, נחשבת הטומאה לטומאת התהום, והציץ מרצה על הקרבן. אולם מסקנת הגמרא היא שלר' יוסי אין הראייה סותרת למפרע מן התורה, ומשום כך הפסח כשר, ומה שאמר ר' יוסי ש"מטמאין משכב ומושב למפרע" אינו אלא מדרבנן. והגמרא מביאה שאף ר' אושעיא פירש כך את דעת ר' יוסי, ושאף ר' יוחנן סבר כר' יוסי:

"ואף רבי אושעיא סבר 'מטמא למפרע' - מדרבנן. דתניא, רבי אושעיא אומר: אבל זב שראה בשביעי שלו סותר את שלפניו. ואמר ליה רבי יוחנן: לא יסתור אלא יומו. [רש"י: והוינן אמילתיה דר' יוחנן:] ממה נפשך, אי קסבר למפרע הוא מטמא, אפילו כולהו נסתור; אי קסבר מכאן ולהבא הוא מטמא, יומו נמי לא נסתור? אלא אימא 'לא יסתור ולא יומו'. וא"ל [רש"י: ר' אושעיא לרבי יוחנן]: רבי יוסי קאי כוותך. והא רבי יוסי אומר: מטמאין משכב ומושב למפרע? אלא לאו, שמע מינה 'מטמא למפרע' - מדרבנן, שמע מינה"   (שם).

לא מפורש בברייתא שחכמים חולקים על ר' יוסי. אולם ניתן ללמוד על דעת רבנן מדברי ר' אושעיא. שהרי דברי ר' יוחנן שלא יסתור ולא יומו הם במישור דאורייתא, ואם כן אף דברי ר' אושעיא שסותר את שלפניו הם במישור מדאורייתא. נמצא שלר' יוסי סותר למפרע מדרבנן בלבד, אבל מדאורייתא אינו סותר למפרע כלל, וכן דעת ר' יוחנן. לרבנן סותר למפרע מדאורייתא, וכן דעת ר' אושעיא עצמו.

דעת רבנן לכאורה צריכה עיון. ממה נפשך, אם הספירה הושלמה (או השימור הושלם), לא יסתרו, ואם לא הושלמה הספירה, כיצד יכל כבר לטבול, הרי עדיין הוא עומד בזיבתו, ומאי שנא יום שביעי מיום ראשון? התוס' בראש השנה ישבו על מדוכה זו, וכתבו שמה שטבילה מועילה ביום השביעי, ולא צריך להמתין עד לאחר השלמת השבעה נקיים, הוא משום הכלל של 'מקצת היום ככולו' [4]:

"...תחילת היום עולה בסופה [= בסוף ספירה] לר' יוסי בפרק כיצד צולין, דאמרינן מקצת היום ככולו... מיהו אפילו לרבנן... נהי נמי דלכי חזיא בשביעי מטמאה למפרע, מכל מקום כיון דשריא לשמש לאחר טבילה מיד מדאורייתא אי לאו משום דאסרו רבנן שמא תבא לידי ספק כדאמרינן בפרק בתרא דנדה (סז:), על כרחך עולה לה תחלת היום, דאי לאו הכי 'וספרה לה שבעת ימים ואחר תטהר' אמר רחמנא וליכא"   (ר"ה י. ד"ה שנים).

מה שאין הכלל של מקצת היום ככולו פועל גם לעניין סתירה, לומר שאין סתירה לאחר טבילה, מבואר בתוס' בנזיר:

"אבל רבנן פליגי ומטמאי למפרע וחשבינן זה היום ככולו טמא" (טו: ד"ה מאי).

כלומר, לעניין דין משך זמן הספירה, אכן אמרינן מקצת היום ככולו, ובמקצת היום השביעי (או מקצת יום השימור) נשלמה הספירה. אלא שאופי היום אינו מוגדר לפי תחילתו בלבד, והראייה שלאחר הטבילה מגדירה את היום כיום טמא. הגדרה זו חלה על היום כולו כיחידה, ומשום כך אע"פ שמקצת היום - היה נקי, מכל מקום מתברר כי אין כאן אפילו מקצת של יום נקי, וסותרת [5]. בהמשך נציע הבנה אלטרנטיבית בדעת רבנן.

ד

נשוב לעיין בדעת ר' יוסי שהראייה לאחר טבילה סותרת רק מדרבנן. זה לשון הגמרא בנזיר:

"מאי טעמא דר' יוסי? לאו משום דקסבר מקצת היום ככולו? ממאי, ודלמא משום דקסבר מכאן ולהבא הוא מטמא?"   (טו:).

לכאורה, דברי הגמרא מרפסן איגרא. 'מכאן ולהבא הוא מטמא' הוא לכאורה תיאור טכני של הדין למעשה אליבא דר' יוסי, ולא נימוק. אם כן כיצד זה מהווה תחליף להסבר 'מקצת היום ככולו'? ועוד, מבלי להפעיל את הכלל מקצת היום ככולו, איך ייתכן שלא יסתור למפרע, כיוון שראה ביום השביעי? משום כך שינו התוס' את גרסת הגמרא:

"וזו שכתוב בספרים 'ודילמא משום דקסבר' [6] - לא גרסינן ליה, דאי לאו הכי, מה מהני שאינו מטמא למפרע?" (סוף ד"ה מאי).

את גרסת התוס' קיבלו הרא"ש בפירושו (שם בגיליון) והגר"א בהגהותיו (שם). אולם כגרסת הדפוס איתא במפרש לנזיר (הנדפס במקום רש"י בנזיר), וכן בתוס' רי"ד (עיין שם מה שבאר, והדברים קשים), וכן הרי העידו התוס' שהיה לפניהם 'כתוב בספרים', וכן הוא בכ"י מינכן ובכ"י ותיקן. ומשמע מסתימת התוס' ששינו רק מסברה ולא הסתייעו בספר הגורס כגרסתם. לאור כל זאת מסתברת יותר גרסת הדפוס. לפי גרסה זו ישנה הבנה בדעת ר' יוסי המכונה 'מכאן ולהבא הוא מטמא', לפיה ר' יוסי אינו מזדקק כלל ליישום הכלל של מקצת היום ככולו. כפי שראינו, הבנה זו היא ההבנה היחידה הנזכרת בגמרא בפסחים המנמקת 'מכאן ולהבא היא מטמאה' ואינה מזכירה כלל את דין מקצת היום ככולו. יש לבאר הבנה זו בדעת ר' יוסי.

בשיטה מקובצת על נזיר גרס כגרסת הדפוס, והוסיף ביאור:

"...ודחינן: ממאי, ודילמא היינו טעמא דר' יוסי דקסבר מכאן ולהבא הוא מטמא? - פירוש: וכי שחטו וזרקו עליה הויא טהורה ממש, משום דמכי התחיל יום שני קצת וטבלה, טהרה מטומאה דאתמול. וכי הדרא חזיא, מטמאה מכאן ולהבא ולא למפרע, דלא בעינן שתהא טהורה כל היום ולא צריך למיהוי מקצת היום ככולו. אבל היכא דבחושבנא דיומי תליא מלתא כגון בנזירות לעולם אימא לך דלא אמרינן מקצת היום ככולו. שיטה".

ביאור דברי השיטה הוא שאין כאן כלל פורמלי של מקצת היום ככולו הבא וממעט על יד דרישה עקרונית של שבעה ימים; אלא שבאמת מעולם לא נאמרה דרישה של שבעה ימים מלאים! הדרישה העקרונית היא לשישה ימים וחלק מיום שביעי (לילו ומקצת יומו). אך הסבר זה קשה, שהרי לא מסתבר כלל לומר שהתורה באופן עקרוני דרשה ספירה לא של שבעה ימים אלא של 6.51 ימים. ומקרא מלא עומד וצווח "שבעת ימים"!

לכן נראה לבאר כיוון זה בדעת ר' יוסי באופן אחר, דהיינו שכוונת הגמרא היא שאין דעתו של ר' יוסי בנויה על יישום של כלל פורמלי של כל התורה כולה לעניין ספירת שבעה, אלא על הבנת אופי עצם דין הספירה. ויש לפרש שעיקר דעתו של ר' יוסי הוא בדיוק זה: "מכאן ולהבא הוא מטמא". כלומר, ראייה בודדת במהלך כל השבעה נקיים אינה מצטרפת עם הראיות הקודמת כדי שנאמר שיש כאן רצף ארוך של זיבה בפועל, אלא רק אמרינן שלאור הרקע של הזיבה הקודמת, ראייה בודדת זו מוגדרת כזיבה (מחודשת). ונראה שבאופן תיאורטי הגדרה זו נכונה לא רק לגבי היום השביעי, אלא לגבי כל יום ויום מימי הספירה, שאם ראו בהם, אין אנו רואים בזה המשך ורצף עם הזיבה הראשונית, אלא זיבה מחודשת. לפי זה מובן שאין ראייה סותרת למפרע, אלא רק מטמאה מכאן ולהבא.

לפי זה באופן עקרוני היינו צריכים לומר שיכולה לטבול כבר ביום הראשון, ותהיה טהורה מיד, בתורת ודאי, ורק אם תראה שוב בתוך ימי הספירה, תטמא מכאן ולהבא. ונראה, שמה שאין טבילה מועילה לה לפני היום השביעי, באמת אינו משום שעדיין הזיבה מגדירה טומאה בפועל, וספירת השבעה אינה נצרכת מצד עצמה כדי לצאת מידי הטומאה. אלא שיש דין מסוים בטבילה, שזמן הטבילה הוא ביום השביעי [7]. קודם היום השביעי, אע"פ שכבר נגמרה הזיבה בפועל והסתלק לגמרי גורם הטומאה, מכל מקום אין זה הזמן שקבעה תורה לטבילה, ולכן הויא הטבילה פסולה. הזב בתקופה זו כבר הוא טהור מזיבה בפועל, אלא שעדיין הוא מחוסר טבילה, ומשום כך עדיין טומאתו עליו. לו יצויר שיטבול הזב טבילה כשרה ביום הראשון, יהיה טהור, למרות שלא ספר שבעה, אלא שהתורה קבעה עיכוב בטבילה באופן שטבילה קודם היום השביעי אינה מטהרת מטומאת זיבה[8]. משום כך, אע"פ שהמושג של 'מכאן ולהבא היא מטמאה' שייך עקרונית לכל ימי הספירה, ישנה השלכה מעשית רק למקרה שראו ביום השביעי לאחר טבילה.

מהבנה זו בדעת ר' יוסי עולה חידוש גדול. כאשר הבנו את דעת ר' יוסי מדין מקצת היום ככולו, היה ברור לנו שכאשר ראה הזב ביום השביעי לאחר טבילה, הוא מטמא מכאן ולהבא כבעל ראייה אחת של זוב (שדינו לבית הלל כבעל קרי - משנה ריש זבים), וכאשר ראתה הזבה ביום השביעי לאחר טבילה היא מטמאה מכאן ולהבא כנדה (אם כבר יצאה מאחד-עשר יום הראויים לזיבה) או כשומרת יום (אם עדיין היא באחד-עשר יום הראויים לזיבה), שהרי כבר השלימו ספירתם. וכן באמת כתב רש"י (פסחים פא. ד"ה יומו נמי לא לסתור).

לעומת זאת, לפי ההבנה שגם ללא הכלל של מקצת היום ככולו מכאן ולהבא היא מטמאה, הרי השבעה נקיים ממשיכים עד סוף היום השביעי, ורק לעניין הטבילה עיכוב הטבילה הוא רק עד תחילת היום השביעי. לפי זה ברור, שכשם שראייה ביום השלישי או החמישי מחייבת ספירה מחודשת של שבעה נקיים, כך ראייה ביום השביעי, אפילו לאחר שטבלה, מחייבת ספירה חדשה של שבעה נקיים. זאת משום שהזב עדיין נמצא בשבעת הימים שבהם ראייה מחייבת שבעה נקיים.

ה

נשוב לדון בדעת רבנן שראייה לאחר טבילה סותרת מדאורייתא. כאמור, התוס' ביארו שרבנן מיישמים את הכלל של 'מקצת היום ככולו' לעניין זמן הטבילה, אך לא לעניין הסתירה, וכפי שבארנו. לפי ביאורנו בדעת ר' יוסי, אפילו ר' יוסי אינו סובר כאן מקצת היום ככולו, אלא סובר שמה שטובלת ביום השביעי אינו מדין מקצת היום ככולו, אלא דין מסוים בטבילה שזהו זמנה. מעתה נראה שלא מסתבר כלל לומר שדווקא רבנן הסבורים שלמפרע הוא טמא, הם שמפעילים כאן את הכלל של מקצת היום ככולו. ולכן יש לבאר את דעת רבנן באופן אחר מאשר בארוה התוס', ולבאר במה נחלקו ר' יוסי ורבנן.

והדברים פשוטים. רבנן מסכימים לר' יוסי שהטבילה ביום השביעי אינה מדין מקצת היום ככולו, אלא דין מסוים בטבילה שזהו זמנה, וקודם לכן אינה טבילה. אף לעניין משך הספירה, כולי עלמא מסכימים שהיא נמשכת עד סוף היום השביעי, ושכל ראייה בימי הספירה, ואפילו סמוך לשקיעה ביום השביעי, מחייבת ספירה מחודשת של שבעה נקיים. ורק בזה נחלקו: לר' יוסי, מכאן ולהבא היא מטמאה, כלומר, הראייה מוגדרת כזיבה, לאור העובדה שהיא באה על רקע של זיבה קודמת, אבל אין הראייה מלמדת על כך שהזיבה בפועל נמשכה ברצף מהזיבה הראשונית ועד ראייה זו. לעומת זאת לרבנן, למפרע היא מטמאה, כלומר, אם ראתה, אמרינן דאיגלאי מילתא למפרע שמעולם לא יצאה הזבה מזיבתה ולא הזב מזיבתו. משום כך, לאחר שטבל הזב ביום השביעי, הרי הוא טהור רק בספק, וכל טהרות שהתעסק בהן תלויים ועומדים, ואם ראה אחר כך, טמאים הם למפרע מדאורייתא.

ונראה לומר עוד בדעת רבנן, שזהו יסודו של דין השימור והספירה, שמסופקת האם יצאה כבר מזיבה או לא, ומשמרת לראות האם תראה ותדע שעדיין זבה היא או לא תראה כל שבעה ותדע שכבר יצאה מזיבה. ובטעמא דקרא יש לומר שמשום ספק זה עיכבה התורה את הטבילה עד לסמוך לסוף הספירה[9].

כאמור, בגמרא הופיעו שתי אפשרויות בהבנת דעת ר' יוסי: משום מקצת היום ככולו או משום מכאן ולהבא היא מטמאה. האפשרות לבאר את דעת רבנן כדברינו אינה מותנית בכך שנקבל בדעת ר' יוסי את ההבנה שמכאן ולהבא היא מטמאה. גם אם נקבל את ההבנה בדעת ר' יוסי שמקצת היום ככולו, עדיין ניתן לבאר בדעת רבנן כדברינו. לפי אפשרות זו, ישנן שתי מחלוקות בין ר' יוסי לרבנן:

לר' יוסי אמרינן הכא מקצת היום ככולו, והשלימה ספירתה, ולכן אינה סותרת, בעוד לרבנן לא אמרינן הכא מקצת היום ככולו, ולכן סותרת למפרע.

לר' יוסי, באופן עקרוני אינה יכולה לטבול עד שתשלים ספירתה (משום שעצם ימי הספירה מגדיר מצב של זיבה בפועל, הקובע טומאה מצד עצמו), אלא שמשום שמקצת היום ככולו אמרינן שהשלימה ספירתה. לרבנן, עקרונית יכלה כבר לטבול ביום הראשון (בתנאי שלא תראה שוב בימי ספירתה), אלא שהתורה קבעה דין מסוים של זמן טבילה, שהוא ביום השביעי, וקודם זמן זה אינה טבילה.

ו

הגמרא בנזיר שואלת:

"ורבי יוסי מכדי סבר מקצת היום ככולו, זבה גמורה דמייתא קרבן היכי משכחת לה, כיון דחזיא בפלגיה דיומא, אידך פלגיה דיומא סליק לה לשימור!"   (טז.).

מדוע הגמרא בשלב זה סותמת בניסוח דעת ר' יוסי שהוא משום 'מקצת היום ככולו'? המפרש פירש שם שהוא משום שזו מסקנת הגמרא, ושהאפשרות שר' יוסי סבר מכאן ולהבא מטמא, 'שינויי דחיקי נינהו', כלומר, הגמרא הציעה את האפשרות שר' יוסי סבר מכאן ולהבא מטמא רק כדי לדחות את האפשרות המוחלטת לבסס את דעת רב בעניין מקצת היום ככולו בנזירות (עיי"ש בגמרא).

אולם נראה שמה שהבין שזהו שינויי דחיקי, הוא משום שלדעתו אין סברה לומר כדעת ר' יוסי, אם לא מדין מקצת היום ככולו, ולכן הבין שהצעת הגמרא לומר שמכאן ולהבא היא מטמאה ללא הסתמכות על הכלל של מקצת היום ככולו, אינו אלא בגדר שינויא דחיקא. אולם לפי דברינו, אין סיבה לומר שזהו שינויא דחיקא. ועוד, שכיוון שעל פי הגמרא בנזיר הלשון 'מכאן ולהבא היא מטמאה' מציינת הבנה אלטרנטיבית בדעת ר' יוסי, ללא הסתמכות על הכלל של מקצת היום ככולו, נמצא שסתמא דגמרא בפסחים, בה מופיע רק לשון זה, ובה אין זכר לעניין מקצת היום ככולו, סוברת כהבנה זו. ואם לשון זה אינו אלא שינויא דחיקא, אז הגמרא בפסחים, אשר לעניין נושא דיונה (ריצוי ציץ על הפסח) אין הבדל משמעותי בין שתי ההבנות בדעת ר' יוסי, לא הייתה צריכה להעלות סברה זו.

לכן נראה שהגמרא בנזיר סתמה כאן כאפשרות של מקצת היום ככולו, לא משום שהגמרא סברה שזהו הביאור הנכון בדעת ר' יוסי, אלא משום שקושיית הגמרא רלוונטית רק להבנה זו. אם דעת ר' יוסי היא שמכאן ולהבא היא מטמאה באופן עקרוני,ולא משום מקצת היום ככולו, אז כל מה שנאמר הוא רק שאין רצף בין הזיבה הראשונית לבין הראייה הנוכחית כדי שנאמר שהייתה זבה בפועל גם בזמן שבאמצע. אבל עדיין הראייה הנוכחית מתפרשת ומוגדרת בהתאם לזיבה המקורית הראשונית, המספקת רקע לראייה הנוכחית. כיוון שכבר נהייתה זבה, רגליים לדבר שראייה זו זיבה (חדשה) היא. על פי זה, אין שום בעיה להבין כיצד נוצרת זיבה גמורה, שהרי ראיית היום השלישי, לאור העובדה שכבר ראתה יומיים, כבר מוגדרת כראיית זיבה, המחייבת שבעה נקיים וקרבן, גם אם כבר טבלה, אע"פ שאכן הייתה טהורה ביום השני בין טבילה לראייה וביום השלישי בין טבילה לראייה.

לעומת זאת, אם נבין שלר' יוסי אמרינן הכא מקצת היום ככולו, נמצא שאחר ששמרה מקצת יום שני, וכן אחר ששמרה מקצת יום שלישי, כבר השלימה לגמרי את ספירתה, ויש כאן הפסק גמור בין ראייה לראייה, וכאילו ראתה ג' ימים בהפסקת יום שלם בין ראייה לראייה, שאז בוודאי לא נהיית זבה גדולה. משום כך הוקשה לגמרא אליבא דר' יוסי כיצד נהיית זבה גמורה לחייב שבעה נקיים וקרבן מדאורייתא (וזה קשה אפילו אם לא טבלה בינתיים). נמצא שכל קושיית הגמרא הייתה רק אליבא דהאפשרות שדעת ר' יוסי היא משום מקצת היום ככולו ולא אליבא דהאפשרות שדעת ר' יוסי היא משום מכאן ולהבא היא מטמאה.

ז

הגמרא בנדה קובעת שאסור לכתחילה לטבול ביום השביעי. והגמרא מנמקת:

"משום דרבי שמעון, דתניא... ר' שמעון אומר: 'אחר תטהר' - אחר מעשה תטהר, אבל אמרו חכמים אסור לעשות כן שמא תבא לידי ספק" (סז:).

רש"י (ד"ה אחר מעשה) פירש שה'מעשה' האמור בדברי רבי שמעון הוא ספירת מקצת היום, ו'תטהר' בדבריו פירושו - תטבול. וכך מתפרש 'אסור לעשות כן' - לטבול. וכן פירשו התוס' שם (ד"ה אבל).

לעומת זאת התוס' במקום אחר (כט: ד"ה ר"ש היא) פירשו "דטבילה האמוראין אסרוה", כלומר, רבי שמעון לא בא לאסור אלא את התשמיש, והגמרא הביאה את רבי שמעון כדי לומר שעל בסיס דבריו יש להרחיב ולאסור אף את הטבילה. לפי זה ה'מעשה' האמור הוא הטבילה, ו'תטהר' פירושו - תתנהג בטהרה. התנהגות זו בטהרה היא שאסרו חכמים לעשות. וכן פירשו את הברייתא הרמב"ן בדף סז: ובעל המאור [10].

על פירוש זה הקשו התוס' בדף סז:, שפירוש זה אינו מתיישב לכאורה עם הלשון 'שמא תבא לידי ספק'. שהרי אם הנושא הוא העיסוק בטהרות והתשמיש, היא כבר באה לידי ספק, שמא תראה אחר כך ותסתור למפרע. צריך היה לומר שעתה יש חשש לעתיד שמא תבא לידי ודאי, ולא שמא תבוא לידי ספק. ויעוין ברמב"ן, שנדחק בתירוץ קושיה זו.

ונראה שכל הקושיה תפול מאליה אם רק נניח שרבי שמעון אינו חושש לסתירה למפרע כשרואה לאחר טבילתה, אלא רק לראייה ב'זמן מסופק'. מחמת כך היא תסתפק במעמד טהרות שנתעסקה בהן, האם ראתה קודם שנתעסקה בהן או רק לאחר מכן. לפי זה, אכן החשש הוא שמא תבא לידי ספק, ואסרו חכמים את העיסוק בטהרות כדי שלא תבא לידי ספק [11].

הנחה זו, שיש חשש לראייה, אבל ראייה זו לא תסתור למפרע, אפשרית רק אליבא דר' יוסי. ואין זה כר' יוסי לפי ההבנה שהוא סבור שמקצת היום ככולו, שהרי אם מקצת היום ככולו, כבר השלימה ספירתה, ואין סיבה לחשוש לראייה ביום זה יותר מאשר ביום המחרת. רק אליבא דר' יוסי כפי ההבנה שסבר שמכאן ולהבא היא מטמאה, וכפי ביאורנו, ניתן לומר שיש חשש ראייה מיוחד ביום זה, המבוסס על כך שעדיין היא בימי ספירה, המוחזקים בראייה, ואף על פי כן אם תראה לא תסתור למפרע. נמצא רבי שמעון סובר כרבי יוסי, וכפי ההבנה שהוא משום שמכאן ולהבא היא מטמאה, וכפי ביאורנו בזה.

---