בין שליחות לקניין בדין הרשאה / גיל פלדמן ואיתן אדרעי

א. הקדמה*

כל טענה שבאה לפני בית הדין מחייבת את תגובתו של הנתבע - על בסיס הנחה זו בנוי כל התחום ההלכתי של טוען ונטען. על מנת ליישם את הדברים, ראשית יש לברר את הגדרת 'בעל דין', שהרי לא כל אדם יכול להעלות את טענותיו בפני בית הדין. קיימת דרישה שלאותו אדם תהיה נגיעה אישית לנידון, ורק אז הוא יהיה מוגדר כבעל דין הרשאי להציג את טענותיו.

מקור הדין המאפשר אך ורק לבעל הדין להציג את טענותיו בבי"ד, שנוי במחלוקת: יש שלמדו זאת מהפסוק: "ועמדו שני האנשים אשר להם הריב".[1] מראשונים אחרים משמע שהמקור הוא באיסור על הסנהדרין לשמוע עדות מפי המתורגמן, שנאמר: "על פי שנים עדים יקום דבר".[2] לדבריהם, כפי שלמדנו מפסוק זה שהסנהדרין צריכים לשמוע את עדות העדים עצמם, כך צריכים הם לשמוע את טענות הנוגע בדבר בעצמו ולא את דבריו של אדם אחר.

עם זאת, מהגמרא (בבא קמא ע.[3]) אנו למדים, שעל ידי הרשאה ניתן לתבוע בבית דין אף על ידי אדם אחר. על ידי ההרשאה מקבל המורשה מעמד של בעל דין, וכך מתאפשרת התביעה. בדברינו נעמוד על שיטות שונות בראשונים להבנת גדרה של הרשאה, ודרכן אף נבחן מספר הגדרות אפשריות למושג 'בעל דין', ולרמת הנגיעה האישית הנדרשת. אנו נתמקד במהלך הדברים בהרשאה לתביעת מיטלטלין (פיקדון, גזלה), אך יש לציין שישנם דיונים בנושא זה אף לגבי תחומים אחרים (לדוגמה, הרשאה לשבועה).

מה מעניק התובע למורשה על ידי ההרשאה? הראשונים הרבים שעסקו בתחום זה הציגו מגוון של אפשרויות, הנעות בין מינוי שליחות ועד הקנאה גמורה של הממון הנידון למורשה. המורכבות בהבנת הרשאה נובעת לא רק מצד השאלה המהותית שהצגנו, לגבי רמת השייכות של המורשה ויכולתו לתבוע בבי"ד, אלא אף מקריאה פשוטה בסוגיה.

"אמרי נהרדעי: לא כתבינן אורכתא אמטלטלי, אמר רב אשי לאמימר מאי טעמא? אמר ליה משום דרבי יוחנן, דא"ר יוחנן גזל ולא נתייאשו הבעלים שניהם אינן יכולין להקדיש, זה לפי שאינו שלו וזה לפי שאינו ברשותו. איכא דאמרי, אמרי נהרדעי: לא כתבינן אורכתא אמטלטלי דכפריה... אבל לא כפריה כתבינן... אמר אמימר אי תפס לא מפקינן מיניה, רב אשי אמר... שליח שויה" (ע.).

בתחילת הסוגיה מובאת דעת נהרדעי, הקובעים כדבר פשוט שאין לכתוב הרשאה על מיטלטלין. הסיבה לכך היא שצריך להקנות את החפץ למורשה, וזה אינו מתאפשר מאחר והחפץ אינו ברשותו של התובע, ואנו פוסקים כר' יוחנן שאין אדם מקנה דבר שאינו ברשותו. בהמשך הסוגיה מובאת לישנא נוספת בשם נהרדעי, בה הם אומרים שאין כותבים הרשאה על מיטלטלין שכפרו בהם, דהיינו - אם אותם מטלטלין כבר נתבעו והנתבע כפר בהם, הרי שאין לתבוע אותם בשנית על ידי הרשאה. הפעם מנמקת זאת הגמרא - "דמחזי כשקרא", ומבאר רש"י ששטר ההרשאה נראה כשטר שיקרי מאחר ותביעה זו נדחתה כבר. לא ברור האם בלישנא זו ישנה חזרה מהדרישה של הקנאה, והדרישה לכך שלא הייתה כפירה עומדת בפני עצמה, או שמא מדובר בתוספת, ואף במיטלטלין שניתן להקנות ישנה דרישה לכך שלא הייתה לגבם כפירה.

מלשון ההרשאה המובאת בסוגיה, 'זיל דון ואפיק לנפשך', מתחזק הפן הקנייני, אף כי בסוף הסוגיה משמע אחרת. שם מובאים דברי רב אשי האומר כי המורשה אינו יכול לתפוס לעצמו את החפץ הנתבע מאחר ו"שליח שויה", וכדבריו מכריעה הסוגיה להלכה. כעת נראה כיצד התמודדו הראשונים עם הדברים.

ב. שלוחו של אדם כמותו

בעל המאור מיישר קו בין דין הרשאה, לדין שליחות בכל התורה כולה. אמנם כפי שראינו, מהסוגיה עצמה משתמע שיש בהרשאה יסוד קנייני, במיוחד לאור לשונה - 'זיל דון ואפיק לנפשך'. אולם, בעל המאור אינו מוטרד מכך, משום שלדבריו רב אשי הסובר 'שליח שויה' בא לחלוק על דברי נהרדעי והלכה כמותו:

"אלא נראה לי דרב אשי חולק על נהרדעי והלכתא כוותיה דשליחא שויא, הלכך לא בעיא זיל דון ואפיק לנפשך ואפ"ה לא מצי למימר ליה היאך לאו בעל דברים דידי את, דשלוחו של אדם כמותו... וליתא לנהרדעי כלל" (כז: מדפי הרי"ף ד"ה בבעה"מ).

דבריו של בעל המאור מסתברים מאוד, שכן אין סיבה לכך שלא נפעיל כאן את דין שליחות הקיים בכל התורה ונאמר ששלוחו של אדם כמותו. יתרון נוסף לשיטתו הוא, שאין אנו נאלצים ליצור מודל משולב של שליחות עם קניין.

אולם, הראשונים התנגדו לדבריו במישור ההלכתי והסברתי כאחד. ברמת הפסיקה, בעל המאור מכריע כרב אשי כנגד נהרדעי. רבים מהראשונים התנגדו לעובדה זו, שהרי הדין של נהדרעי מופיע עוד מספר פעמים בש"ס ובהם לא מצינו שחולקים על דין זה, אם כן קשה לומר שדעתם נדחתה להלכה.[4]

מצד הבנת הדין של הרשאה, סבר בעה"מ שדין הרשאה הוא דין שליחות כמו בכל התורה כולה, ואף כאן חלקו עליו שאר הראשונים. לדעתם, דין שליחות המוכר, אינו יכול להוות את הבסיס של דין ההרשאה וזאת משני טעמים עיקריים: קבוצה ראשונה של ראשונים מסכימה עקרונית לתפיסתו של בעל המאור, אך נחלקת עליו מסיבה טכנית בלבד, בשל החשש שהמשלח יבטל את השליחות עוד לפני שהשליח יקבל את הכסף לידו. במקרה שכזה הרי שהנתבע כלל לא פורע את חובו כלפי התובע, אלא נותן לו מתנה בעלמא, והחוב בעינו עומד. כהבנה זו כתב הרא"ש (פ"ט סימן כ"א), ובעקבותיו פסקו להלכה גם הטור והשו"ע (סימן קכ"ב סעיף א').

הסבר הלכתי נוסף הביא הראב"ן.[5] לפי דבריו, לא ניתן לכתוב הרשאה אם היא מבוססת על שליחות בלבד, כי יש חשש שמא ימות המשלח, והרי אז לא השיב הנתבע את החוב.

לפי דברי הרא"ש והראב"ן, אין בעיה עקרונית בתביעה על ידי שליח, אלא שטענת הנתבע - 'לאו בעל דברים דידי את', מתבססת על חשש שהשליחות התבטלה מסיבה כלשהי, וממילא לא נפרע החוב. מצב זה בעייתי, שכן אם יאנס השליח ויאבדו המעות הרי שאז הנתבע יהיה חייב לשלם שוב. כאמור, על פי גישה זו אמנם דין שליחות מועיל להגדיר את השליח כבעל הדין, אך מסיבות טכניות יש לעשות קניין.

הש"ך (סימן קכ"ב ס"ק ד') הביא בשם העיטור ובעל התרומות לדחות את דברי הראשונים. לטענתו אין מקום לחששות מסוג זה, שהרי כל אדם הוא בחזקת שלא ביטל שליחותו ובחזקת חי, כפי שמוכח ממספר סוגיות.

ג. לאו בעל דברים דידי את

קבוצה שנייה של ראשונים חולקת על בעל המאור מסיבה שונה לחלוטין. ראשונים אלו חולקים עליו באופן עקרוני, שכן לדעתם, על מנת להגיש תביעה לבית הדין, אדם צריך להיות בעל הדין בעצמו, ודין שליחות פשוט אינו מועיל. כמו שאין שליחות למצוות שבגופו, הוא הדין גם בתביעה, בעל הדין צריך לבוא ולתבוע את החוב, דבלאו הכי יכול הנתבע לטעון לאו בעל דברים דידי את. דברים אלו מפורשים בלשון הרמב"ן:

"דאע"ג דשליח שעשאו בעדים שליח הוא, אינו יכול לכופו לבעל דין לדון עמו לפי שאינו בעל דברים דידיה" (מלחמות כז: בדפי הרי"ף).[6]

ראשונים אלו מציבים דרישה גבוהה יותר בנוגע לרמת המעורבות הנדרשת מבעל דין. לדעתם העובדה שאדם בא בשליחותו של הנתבע אינה מספקת אותנו, ועל מנת לחייב את הנתבע לעמוד לדין ולהשיב לטענות המורשה, צריכה להיות לו נגיעה אישית בדבר. הפני יהושע, לאחר שהביא את דברי הרא"ש והראב"ן ודחה אותם, הסביר את הדברים:

"לא שייך הכא כלל שלוחו של אדם כמותו, דמצי הלה למימר כיון דלאו בעל דברים דידי את, מאן יימר דאיהו הוי טען אלו הטענות שאתה טוען ואפשר שלא היה מעיז לנגדי" (ע. ד"ה בגמרא).[7]

הפני יהושע מסביר, שבמקרה שבעל הדין שולח שליח במקומו, יטען הנתבע, שהתובע עצמו לא היה מעיז פניו לשקר ולכן שלח את התביעה על ידי שליח. על כל פנים, לדברי הראשונים שסברו שמעיקר הדין אין דין שליחות מועיל להחיל על המורשה מעמד של בעל דין, יש לברר כיצד הם הבינו את דין ההרשאה. הכיוון הכללי בראשונים אלו הוא לשלב יסודות קנייניים מסוימים יחד עם מודל של שליחות, וכלשון הנמוקי יוסף (כז: בדפי הרי"ף ד"ה דמחזי כשקרא): "דהרשאה לאו הקנאה גמורה היא, אלא קצת שליחות יש בה".

לפני שנעמוד על שיטות הראשונים הסוברים שישנה הקנאה ברמה מסוימת למורשה, יש לעמוד על הבעיה שמתעוררת בהצעה זו. מאחר ואנו פוסקים כר' יוחנן שאין אדם מקנה דבר שאינו ברשותו, כיצד יוכל המרשה להקנות את החפץ למורשה למרות שהוא אינו ברשותו?[8] גם בעיה זו מחריפה את הקושי בהגדרת דין הרשאה.

ד. זכות שימוש

הרמב"ן הבין שיש כאן הקנאה מסוימת בחפץ עצמו:

"דשליח שעשאו בעדים שליח הוא ואינו יכול לכופו לבעל דין לדון עימו לפי שאינו בעל דברים דידיה, אבל באורכתא מפיק מיניה בעל כורחיה ... דהאי אורכתא אית ביה שליחות, ובעי' נמי לשון מתנה הלכך ממ"נ מפיק מיניה, דהא שליח הוא ואם הלה רוצה ליתן לו ידו כיד הבעלים דשלוחו של אדם כמותו, ויכול לכופו שיתן לו מחמת לשון מתנה שבה, דבעל דברים דידיה הוא דהא לנפשיה אפיק... ורב אשי פליג אדאמימר ואמר הואיל וכתב ליה כל דמתענית מדינא עלי, שהוא לשון שליחות... שליחא שוייה לגמרי, ולא כתב ל'נפשך' אלא כאומר לשלוחו הוציא לי מעות מיד פלוני שבמדינת הים ותשתמש בהם לנפשך ותחזירם לי בכאן, והוא כקובע לו בהן שכר בשליחותו והלכך בעל דברים דידיה הוא, ומגו דמשתעי דינא לההוא אגרא, משתעי דינא אקרנא" (כז: בדפי הרי"ף מלחמת ה').

לדעת הרמב"ן, המרשה מעניק למורשה זכות שימוש בחפץ הנתבע לאחר שזה יוציא אותו בדין, וכעת הרי אותו מורשה הוא בעל אינטרס אישי בתביעה זו, ומתוך כך הרי הוא מוגדר כ'בעל דבר' כדי לתבוע את החפץ. אמנם, אין הרמב"ן מתנגד מהותית לאפשרות שהתובע יקנה את החפץ למורשה לאחר שיוציא אותו ממנו, אך הוא שולל בדבריו אפשרות זו, משום שאילו זו הייתה ההרשאה, הרי שאז אין סיבה שלא יוכל המורשה לתפוס את החפץ לעצמו, וזו אכן דעת אמימר[9] (הסובר שהמורשה יכול לתפוס את החפץ הנתבע).

ישנה נקודה נוספת שאותה מחדד הרמב"ן. הוא מדגיש בדבריו, שלמרות שהתובע מעניק למורשה זכויות שימוש בחפץ, זהו אמנם תנאי הכרחי בכדי להגדירו כבעל דין, אך אין זה תנאי מספיק. ללא מינוי השליחות הרי שבמסירת החוב למורשה לא פרע הנתבע את חובו כלפי התובע, וכך הסביר גם רבנו פרץ:

"כל אורכתא דלא כתיב בה זיל דון וזכי ואפיק לנפשך וכו', תימא דבכמה דוכתי אמרינן שלוחו של אדם כמותו לעניין ממון?... וי"ל דה"מ לעניין שיפטר הנפקד אם מסרו לו כאילו מסרו ליד הבעלים, אבל אם ירצה הנפקד יכול לסרב שלא למסור הפקדון לשליח משום דא"ל לאו בעל דברים דידי את" (ע. ד"ה כל).

הרי שלמדנו מדברי הראשונים, שקיימים כאן שני דינים במקביל. הקנאת זכויות השימוש בחפץ מאפשרות למורשה לתבוע עבור התובע כבעל דבר, ואילו דין השליחות מאפשר לנתבע להשיב את החפץ לידי השליח באופן שזה יחשב כפירעון החוב ולא כמתנה בעלמא.

ה. הקנאה גרועה

הרשב"א, בניגוד לדעות הקודמות, דורש קניין ממש. הוא אינו מסתפק בקניין לאחר זמן או בזכות השימוש של הרמב"ן, ולדעתו במקרה כזה עדיין יוכל בעל החוב לסלקו בטענת "לאו בעל דברים דידי את". הזכרנו כבר את הבעייתיות שהעלו הראשונים בהבנה כזו מצד הדין שאין אדם מקנה דבר שאינו ברשותו, אך הרשב"א אינו מתקשה בזה, משום שלדעתו ניתן להקנות אף דבר שאינו ברשותו. לדעתו, יש לחלק בין הקדשה לקניין; אמנם ר' יוחנן סבר שאין אדם יכול להקדיש דבר שאינו ברשותו, אך אין להשליך זאת על הקנאה.[10] הדברים אמנם מחודשים ביותר, אך יסוד זה מאפשר לרשב"א להבין את דין הרשאה כקניין מוחלט למורשה:

"סברי ללישנא קמא דאינה אלא הקנאה גרועה שהמרשה יכול להוציא מיד המורשה ואפילו תפס וכרב אשי, אין כותבין עליה הרשאה שאין כותבין אלא במה שהוא ברשותו ממש כפקדון ולא כפריה, שאם רצה להקדיש מקדיש, ואלו ללישנא בתרא כותבין על מלוה בשטר... ולפי מה שכתבנו שאין כותבין הרשאה אלא במה שאפשר להקנות... ואע"ג דקי"ל כרב אשי דשליחא שוויה, הני מילי לענין חזרה שיכול המרשה לחזור ולהוציא ממנו, אבל כל שלא חזר בו הרי הוא שלו, דאינו אלא כמתנה זיל דון ואפיק לנפשך וזכי לגרמך כל זמן שלא אחזור בי וכענין שאמרו במברחת" (ע. ד"ה איכא דאמרי).

נפתח במספר שאלות בנוגע לדברי הרשב"א, ונראה כיצד ניתן לתרצם בעזרת מודל מחודש של קניין, שבו משתמש הרשב"א במקום נוסף.

השאלה הבולטת ביותר היא, אם הרשאה היא קניין כיצד יכול התובע לחזור ולהוציא את החפץ מיד המורשה? הרשב"א מנמק את הדברים בכך שמדובר ב"הקנאה גרועה", אך גם נימוק זה אינו מובן ודורש ביאור. מעבר לכך, בקטע שצוטט מסביר הרשב"א את דברי נהרדעי בלישנא קמא. גם נקודה זו קשה ביותר, שהרי לדבריו הרשאה היא קניין וניתן להקנות דבר שאינו ברשותו, אם כן מה פשר הדרישה של נהרדעי בלישנא קמא שיהיה אפשר להקדישו? הרי סוף סוף אפשר להקנות דבר שאינו ברשותו ומה צריך מעבר לכך. נראה שישנה כאן דרישה לרמת בעלות גבוהה יותר, אך לשם מה? גם כאן מסתמך הרשב"א על העובדה שמדובר בהקנאה גרועה, אך כאמור הדברים אינם ברורים.

נראה, כי יש להבין את דבריו לאור הסוגיה של 'מברחת' אליה מפנה אותנו הרשב"א בסוף דבריו. הגמרא בכתובות (עט.) עוסקת במקרה שאישה מעוניינת להינשא בשנית, אך על מנת שנכסיה לא יעברו לרשות בעלה החדש, היא הקנתה אותם לבתה, ובכך היא 'מברחת' אותם מהבעל. לבסוף נשאה האישה והתגרשה וכעת היא תובעת את הנכסים מהבת בטענה שכל ההקנאה הייתה לשם הברחתם מהבעל, אך באמת לא התכוונה להקנותם לבתה. הסוגיה מכריעה שהנכסים חוזרים לאם, אך פסק זה מעורר קושי מיידי - מאחר שהתברר שהבת לא קנתה את הנכסים, מדוע שאותם נכסים לא ייקנו לבעל? הרי הוא זכאי בנכסי אשתו! וכלשון הגמרא שם:

"ואי לא קננהי לוקח ניקנינהו בעל? אמר אביי עשאום כנכסים שאין ידועים לבעל ואליבא דר' שמעון" (כתובות עט.).

רוב הראשונים הבינו שאכן הבת לא קנתה את הנכסים כלל, אלא שגם הבעל אינו זכאי בהם משום דינו של ר' שמעון, שנכסים שאינם ידועים לבעל אינם נקנים לו. לפי תפיסה זו הבת (=הלוקח) צריכה לשלם אף את הפירות שאכלה מאותם נכסים שהרי לא קנתה אותם:

"ונראין דברים, דכיון דמברחת לא קנה לוקח, דאף פירות דלמפרע לא קנה, והיינו דקרי ליה לעיל שטר פסים, שצריך לפייסו לקבל מתנה זו, לפי שאין לו שום זכיה במתנה זו" (שם ריטב"א ד"ה אמר).

אך הרשב"א לא מקבל את הדברים ולדעתו אכן הייתה הקנאה לבת, והקנאה זו פוקעת כאשר האם מתגרשת ותובעת את הנכסים, וז"ל:

"כיון דאיהי שתקה, כל שעתה ושעתה מחלה ליה גבי לוקח, והוי כמוכרת ונותנת עד שעה שתרצה היא" (שם ד"ה והא).

נראה שלפי הרשב"א, בניגוד לקניינים רגילים אשר תחילתם במעשה ההקנאה, ומשם ואילך הם קיימים בזכות עצמם, קניין נכסי האם לביתה תלוי ברצון מתמיד להקנות לה את הנכסים, ומשעה שרצון האם להקנות פוסק, ממילא בטל הקניין. בדיוק אותו מודל חל בין המרשה והמורשה; המרשה מקנה את החפץ למורשה בקניין התלוי ועומד בדעתו, אך מדובר בקניין אמיתי. לאחר שהמורשה מוציא את החפץ מהנתבע, הרי שהתובע כבר אינו מעוניין באותו קניין, וממילא הוא מפסיק לחול והחפץ חוזר לבעלותו של המרשה. כעת אנו מבינים היטב את הביטוי "הקנאה גרועה", שהרי אין כאן קניין סופי ומוחלט, אלא קניין המתחדש בכל רגע בהתאם לדעתו של המקנה.

נותרה לנו שאלה אחרונה לתרץ, והיא דעת נהרדעי בלישנא קמא המצריכים יכולת להקדיש על מנת ליצור הרשאה, זאת למרות שלדעת הרשב"א, אפשר להקנות דבר שאינו ברשותו. ונראה שהדברים מתבארים היטב על פי יסוד חשוב שכתבו התוס' ופיתח אותו ר' אלחנן וסרמן בקובץ הערות. הגמרא בכתובות (עד.) קובעת, שמבני גד ובני ראובן למדנו, שרק מעשה שניתן לעשותו ע"י שליח, ניתן להחיל תנאי לגביו. תוס' התקשו בדברי הגמרא, שהרי אין אנו דורשים שתנאי יהיה דומה בכל למעשה בני גד ובני ראובן, אנו למדים משם רק דברים שהם גם הגיוניים מסברא. לדוגמה, אין דרישה שכל התנאים יהיו רק לגבי קרקעות כמו שהיה אצל בני גד ובני ראובן, ואם כן מה הסברה לאפשר תנאי רק כאשר המעשה בר ביצוע ע"י שליח? משיבים תוס':

"וי"ל דהיינו טעמא, דהואיל והמעשה כל כך בידו שיכול לקיימו ע"י שליח סברא הוא שיהא כמו כן בידו לשוויי ביה תנאה" (שם ד"ה תנאי).

העיקרון הוא, שעל מנת ליצור תנאי במעשה, הרי שצריך שהמתנה יהיה בעלים גמורים על חלות המעשה, וזאת משום שתנאי הוא שינוי בעצם החלות ורק בעליו מסוגלים לעשות זאת. גם בשליחות עיקרון זה קיים - בחלויות שהן יצירת האדם עצמו והוא השולט בהן, בידו למנות שליח; אולם, חלויות שהוא אינו הגורם שיצר אותן, כגון ייבום, בו הוא רק עושה את המעשה והחלות חלה מאליה, הוא אינו יכול למנות עליהם שליח. והדברים מבוארים בקובץ הערות:

"ובאופן הראשון דבלא שליחות לא חלה במעשה כלל, דדוקא הבעלים יש להן הכח לפעול חלות הדין ולא אחר, אלא דכשהוא עושה שליח, הוא מוסר כחו להשליח, וזה אינו שייך אלא היכא שהאדם הוא הפועל את חלות הדין, אבל היכא שהדין חל מאליו ע"י המעשה, לא שייך לומר שימסור כחו להשליח, דגם הוא בעצמו אין לו כח להתיר או לאסור... ומה"ט גופא לא מהני תנאי בחליצה, דלאו כל כמיניה להטיל תנאי בההיתר הנעשה ממילא ע"י המעשה ולא מכחו" (קובץ הערות סימן ע"ו אות ז').

לאור היסוד הזה ניתן לבאר גם את דברי הרשב"א. יש לבאר שבלישנא קמא סברו נהרדעי שמאחר וההקנאה כאן היא "הקנאה גרועה", וכפי שבארנו יש כאן הקנאה מעין תנאי, כל זמן שהמקנה מעוניין בו ("דאינו אלא כמתנה... כל זמן שלא אחזור בי"). אם כן, למרות שניתן להקנות דבר שאינו ברשותו, הרי שע"מ לעשות תנאי בקניין זה ישנה דרישה לרמת בעלות גבוהה יותר, זו המאפשרת הקדשה.

ו. שליחות וקניין פיקטיבי

כמו הרמב"ן, גם הראב"ד סובר שצריך מודל של שליחות כדי שידו תהיה כיד בעלים, וכן מודל של קניין על מנת שלא יוכל הנתבע לסלקו בטענה של "לאו בעל דברים דידיה את". אך בניגוד לרמב"ן, הראב"ד סבר שאין להסתפק בהקנאה של זכויות שימוש בחפץ. לדעתו, בלישנא בתרא נהרדעי אינם חוזרים בהם מהצורך בהקנאה גמורה של החפץ למורשה, אלא מוסיפים דרישה נוספת (כפי שהסברנו בפתח הדברים). לאור הבנה זו מצמצם הראב"ד את דין ההרשאה רק למקרים בהם ניתן להקנות את החפץ הנתבע, כמו בפיקדון או בתביעת קרקע שם נחשב הדבר ברשותו. אולם, לגבי גזילה או פיקדון שכפרו בו אין מועילה הרשאה. בנוסף לצמצום התחומים בהם תועיל הרשאה, מתמודד הראב"ד עם דברי רב אשי 'שליח שויה' ומסביר את הסיבה שאין המורשה יכול לתפוס את החפץ:

"ואנן מסתבר לן פירוקא דהאי קושיא בסיעתא דשמיא, דהאי לישנא דכתבינן באורכתא כל דמתענית מדינא עלאי הדר, לישנא דזכותא ולישנא דרעותא הוא. לישנא דזכותא הא דהכי קאמר ליה, אין לי עוד לערער אחריך מפני שהקניתי לך ממון זה וסלקתי את עצמי מן הממון. ולישנא דרעותא היא הואיל ושייך נפשיה בחובה וזכות של מורשה אלמא לא סליק מהאי ממונא. הילכך כי אתי לגבי נפקד ובעי למפטר נפשיה מניה בטענת שליחות, מצי אמר ליה האיך אדרבא לשנא דזכותא היא לגבאי ומרי פקדונא לא מבטל לאורכתא את היכי מבטלת ליה, איהו ידע טפי. אבל אי אתי לגבי מריה דפקדונא ובעי לאתחזוקי ממונא, מצי האיך למימר ליה אנא לרעותא דילך הוא דאכווני ואנא הוא מריה דממונא את יד בעל השטר על התחתונה" (ראב"ד תמים דעים סימן ס"א, הובא בתשובות ופסקים סימן קמ"א).[11]

לדברי הראב"ד, הבעלים יכתבו את ההרשאה בלשון סתומה ודו-משמעית של "כל דמתענית מדינא עלאי הדר", כפי שאמר רב אשי. כשהמורשה יעמוד בבי"ד מול הנתבע, לא יוכל הנתבע לסלקו בטענת "לאו בעל דברים דידי את", כיוון שמלשון ההרשאה ניתן להבין שהייתה כאן הקנאה, והמורשה יותר נאמן לגבי משמעות ההרשאה מאחר והוא יותר מקורב לבעלים ולכן יודע למה התכוונו. לעומת זאת, כשיבוא המורשה לפני הבעלים וירצה להחזיק בממון, ידו על התחתונה ולא יוכל להחזיק בו, שהרי הבעלים הוא זה שכתב את ההרשאה, ואם יטען כנגדו שהוא מינה אותו לשליח בלבד ברור שהוא נאמן יותר.

לפי הראב"ד, מאלצים את הנתבע לעמוד לדין למרות שבאמת אין כאן הקנאה, שכן כל עוד ניתן להבין שיש כאן הקנאה, הרי שידו על התחתונה. הראב"ד חולק על הרמב"ן בשתי נקודות: ראשית, רמת הקניין הנדרשת לדעתו היא מוחלטת (למרות שבמציאות הוא פיקטיבי); שנית, בעוד שלפי הרמב"ן הקניין עצמו מספיק להגדרת המורשה כבעל דין, והשליחות רק נועדה להגדיר את המעשה כפירעון החוב, לדעת הראב"ד צירוף השליחות נצרך אף הוא להגדרתו כבעל דין:

"דאי לאו דשוייה שליח למתבע זכותיה... אע"ג דאקני ליה ממונא הקנאה, לא מצי למידן בהדיה ולאפוקי מיניה על כרחיה" (שם).

נראה שלפי הראב"ד רק האדם שכלפיו נוצר החוב יוכל לתבוע אותו, ואפילו אם בפועל החפץ יעבור לרשותו של אדם אחר, זכות התביעה נשארת אצל ה'בעל חוב' המקורי והמורשה חייב לבוא בשליחותו.[12]

ז. סיכום ביניים

סקרנו עד כה מספר שיטות בראשונים בהבנת גדר הרשאה, והגענו דרכן למספר הבנות אפשריות בהגדרת המעמד של 'בעל דבר'. פתחנו בקבוצה של ראשונים שהבינו, שדין שליחות מספיק בכדי לאפשר לשליח לתבוע עבור משלחו. חלקם אמנם חששו לבעיות טכניות שונות ולכן דרשו אף הרשאה בקניין, אך אין הם חולקים בעיקר הדברים. ראינו שראשונים אחרים חלקו על הגדרה זו ודרשו נגיעה אישית של המורשה לעצם הדין, וכאן ישנן מספר רמות: הרמב"ן דורש זכות שימוש בחפץ בלבד, ומתוקף אינטרס אישי זה יכול המורשה לתבוע את החפץ. הרשב"א העלה את הרף ודרש קניין מלא, ואילו הראב"ד לא הסתפק אפילו בקניין מלא וסבר שרק בתוספת דין שליחות ההרשאה תועיל. לדבריו כנראה שה'בעל דבר' הוא לא רק בעליו של החפץ הנתבע אלא אף האדם שכלפיו נוצר החוב הראשוני, ולכן יש צורך שהמורשה יבוא בשליחותו של התובע ולא רק כבעליו של החפץ.

לשאלת הגדרתו ומעמדו של הבעל דבר תהיה השלכה אף לדיני עדות. ייתכן שנקבע מי נחשב לנוגע בדבר ופסול לעדות, על פי הקריטריונים שעלו בסוגיה זו בדברי הראשונים. הדברים אמנם אינם מוכרחים, שכן תיתכן הגדרה שונה לתחום של עדות, אך יש לעמוד על שיטת הראב"ד והר"י מיגאש (המובאת ברא"ש) בהקשר זה:

"והא דאמר אדם קרוב אצל עצמו ואין אדם משים עצמו רשע, היינו דווקא כשמעיד על עצמו שאין זה עדות כלל, אלא כמי שאינו דמי, שאין אדם נקרא לעצמו עד פסול כדי שנאמר עדות שבטלה מקצתה בטלה כולה" (מכות, רא"ש פ"א סימן י"ג).

לדבריהם, הפסול של אדם להעיד על עצמו, אינו פסול כשאר הפסולים, אלא נובע ממעמדו בבית הדין. במסגרת בית הדין לא ניתן לשמש בתפקידים שונים, ולכן אדם המוגדר כבעל דבר, אינו יכול להיות גם עד. לאור זאת, הקביעה לגבי רמת הנגיעה הנדרשת לפסול נוגע בעדות, תהיה תוצאה ישירה של הגדרת הבעל דבר, כפי שהיא עולה בסוגייתינו.

כעת נראה האם ניתן ליישם את הדברים גם לגבי הנתבע, או שמא יש לחלק ביניהם.

ח. הנתבע

הגמרא (שבועות ל.) מעלה אפשרות ללמוד את פסול נשים לעדות מהפסוק: "ועמדו שני האנשים" - אלו העדים; שהרי אילו היה מדובר בבעלי הדין עצמם "וכי אנשים באים לדין נשים אין באות לדין"? אך לימוד זה נדחה מאחר ואין דרכן של נשים לבוא לדין שהרי "כל כבודה בת מלך פנימה".

סביב סוגיה זו נחלקו הראשונים לגבי מספר מקרים שבהם אין מכבודו של אותו אדם לבוא לדין. דעת חלק מהראשונים שאין ממנים שליח בשבילם, אלא שבית הדין שולח שליחים אליהם לשמוע את טענותיהם:

"ועוד נראה להרא"ם ורבו ז"ל שאין ממנין אנטלר לנתבע, אלא הוא עצמו בא לב"ד, אלא אם כן הוא חולה או אשה יקרה ששולחין להם שלוחי ב"ד, אבל אנטלר לא. וטעם דבריהם, דתובע הוא שיכול למנות מורשה, משום דהא אמר ליה זיל דון וזכי וכו', והו"ל כתובע עצמו ובעל דבר הוא, אבל בנתבע דליכא למימר הכי, צריך הוא לבוא לב"ד או שישמעו שלוחיהם טענותיו, לקיים מה שנאמר: ועמדו שני האנשים אשר להם הריב לפני ה" (שבועות ל. ריטב"א ד"ה אשה).

אך יש ראשונים שחלקו ולדעתם הנתבע יכול למנות שליח, בניגוד לתובע שעליו לכתוב הרשאה:

"אבל רבים מן האחרונים ז"ל כתבו דכל דנתבע ממנה אנטלר ושלוחו כמותו, לפני ה' קרינא ביה. ולשנות בשקר לא חיישינן, שהאנטלר לא ישנה להיות חוטא ולא לו" (ריטב"א שם).[13]

וייתכן שיסוד המחלוקת תלוי בהבנת דין הרשאה על פי השיטות השונות שהבאנו לעיל. מאחר ומדובר כאן בנתבע ולא בתובע, והוא הרי אינו בא להוציא כסף אלא להתגונן, ממילא לא קיים כאן החשש של ביטול השליחות שהטריד את הרא"ש והראב"ן; שהרי כל חששם הוא שמא תתבטל השליחות ויאבדו המעות ונמצא שהנתבע הפסיד, אך כאשר הנתבע שולח שליח, הרי אין הוא בא לקבל לידיו מעות. מאידך, אם אנו דורשים הקנאת החפץ למורשה ברמה כלשהי (כדברי הרשב"א הראב"ד והרמב"ן), הרי שכפי שכותב הריטב"א לא שייך לומר למורשה שאם יזכה בדין החפץ יהיה שלו, שהרי הוא לא בא להוציא כלום, ואין לנתבע מה להקנות למורשה שהרי הוא טוען שאותה גזלה או פיקדון אינם אצלו.

אך נראה שיש לחלק בין התובע לנתבע כאשר אנו באים להגדירם כבעל דין, ואפילו לשיטות הדורשות קניין בהרשאה, לגבי הנתבע אין בזה צורך. נקודה זו מעלה רבנו פרץ:

"אמנם, אם מסר לו טענותיו בפני עדים ואותם עדים מעידים אותו בפני בי"ד שהוא טוען אותם טענות... אז בענין זה יכול הנתבע להשיב טענותיו ע"י שליח. ודוקא נתבע, אבל תובע ודאי לא מצי לטעון ע"י שליח גם כי טען בפני עדים, דהא מצי הנתבע לטעון 'לאו בעל דברים דידי את' כיון שלא הקנה לו בהרשאה" (ע. ד"ה כל).

מדברי רבנו פרץ אנו למדים שישנו חילוק מהותי בין התובע לנתבע, ובעוד שלגבי התובע דין שליחות אינו מספיק, הרי שמצדו של הנתבע הוא בהחלט מספיק. ונראה שחילוק זה הכרחי ברמה מסוימת, שהרי הגמרא (בבא מציעא יד:) עוסקת במקרה שראובן מכר שדה לשמעון באחריות, ובא בעל חובו של ראובן ורוצה לגבות את השדה משמעון. על כך קובעת הגמרא:

"דינא הוא דאזיל ראובן ומשתעי דינא בהדיה, ולא מצי א"ל לאו בעל דברים דידי את, דא"ל דמפקת מיניה עלי הדר".

כלומר, שמאחר ואם אותו בעל חוב יגבה את השדה משמעון, יאלץ ראובן לשלם לו כסף, הרי שהוא מוגדר כבעל דבר. והנה מבואר שאף ללא הקנאה (שכן במקרה זה אין הקנאה כלל) יכול הנתבע להביא טענות לבי"ד, ולכן אותם ראשונים הדורשים הקנאה, חייבים, לאור סוגיה זו, להוריד את רף הדרישה בנוגע לנתבע.

ניתן מסברא להציע שעל מנת "לפתוח את התיק" בבית הדין, ישנה דרישה גבוהה יותר של נגיעה אישית, ואולי דווקא אז ישנה דרישה שהתובע יהיה גם בעל החפץ. אולם, בכדי להשיב על תביעה, מספיקה נגיעה אישית מינימלית, כמו אותה הקיימת במקרה הנ"ל, או כפי שהעלו חלק מהראשונים, ניתן אף להוריד את הרף יותר ולפעול במסגרת של שליחות.