יחסי אב ובתו / איתן אדרעי

א

בבואנו לבחון את היחס בין האב והבת בתהליך הקידושין והגירושין, אנו נתקלים במורכבות מסוימת. השאלה העומדת במוקד העניין היא: מי הוא בעל מעשה הקידושין והגירושין; האם האב הוא הדמות המרכזית בביצוע המעשה, או שמא האב הוא רק מעין שליח של בתו, והבת היא ה'בעל דבר'. מתוך עיון בסוגיות השונות מתקבלת תמונה מעורפלת למדי; הגמרא במסכת גיטין קובעת שהאב הוא השליח של הבת:

שליחות לקבלה נמי אשכחן בעל כורחה, שכן אב מקבל גט לבתו קטנה בעל כורחה (גיטין כא.).

רושם דומה מתקבל בתחילת הפרק השישי (סב:). בגמרא שם ישנה הוא-אמינא שגבר לא יוכל להיות שליח לקבלת גט עבור אישה, ומוכיחה הגמרא שהדבר אפשרי שכן האב מקבל גט עבור בתו הקטנה: "פשוט מינה: איש הוי שליח לקבלה - שכן אב מקבל גט לבתו קטנה". מתוך הסוגיות הללו ניתן להסיק באופן ברור, שהאב הוא שליח של בתו בתהליך הגירושין, ולמעשה הבת היא 'בעל הדבר' האמיתי.

מאידך, מהגמרא במסכת קידושין (מד:) מתקבל רושם שונה. הגמרא מתלבטת בשאלה האם הנערה יכולה למנות שליח לקבל את גיטה (בהנחה שאכן היא עצמה מסוגלת לקבל את הגט כשיטת רבנן דר' יהודה, עי"ש), ומבארת הגמרא שהדבר תלוי בשאלה האם הבת היא כיד אביה או כחצר אביה. מסוגיה זו ברור שהאב הוא העומד במרכז מעשה הגירושין, והבת היא רק מעין ידו או חצרו.

על סתירה זו כבר עמד האור שמח בהלכות גירושין (פ"ג הי"ב), והסיק שהאב הוא ה'בעל דבר' המרכזי בתהליך הגירושין. לפי הבנתו, יש לבאר את הסוגיות במסכת גיטין באופן שונה: הגמרא בדף סב: מעוניינת להוכיח שגם גבר יכול להיות שליח לקבלת הגט, ואין לומר שהוא אינו בתורת קבלה, ולשם כך מביאה הגמרא הוכחה מאב המקבל גט לבתו הקטנה. משמעות הדברים היא, שגם גבר שייך בתורת קבלת הגט, ולכן ניתן למנותו שליח לקבלה, אך אין כוונת הדברים שהאב הוא באמת שליח של הבת לקבלה. הבנה זו בסוגיה אכן סבירה, ונראה שאף רש"י הבין כך:

פשוט מינה איש דהוי שליח לקבלה - ... ודין הוא, שהרי מצינו שהוא ראוי לקבלה בגט של בתו קטנה שהתורה זכתה לו לקבל קידושיה כדילפינן בכתובות (דף מו:) מויצאה חנם אין כסף ולקבל את גיטה דכתיב ויצאה והיתה לאיש איתקש יציאה להויה הלכך בשליחות נמי כשר (רש"י גיטין סב:, ד"ה פשוט).

מדברי רש"י עולה שאין הקבלה מוחלטת בין שליחות האיש לקבל גט, ובין העובדה שהאב מקבל גט עבור בתו; הגמרא נזקקת לדין קבלת האב בכדי להוכיח שאכן גבר שייך בתורת קבלת גט, וממילא ניתן להסיק שביכולתו להיות שליח לקבלה. אולם הבנה זו בסוגיה אינה הכרחית, ויעוין בחידושי רבי עקיבא איגר שם, שהסיק מלשון הרי"ף שהוכחת הגמרא היא שהגבר שייך בתורת שליחות לקבלה, דהיינו - האב הוא ממש שליח הבת לקבל את הגט.

בנוגע להסבר הסוגיה בדף כא. האור שמח נדחק ביותר, שכן לכאורה מפורש בגמרא שהאב הוא שליח הבת לקבלת גיטה. לכן מסביר האור שמח, שאמנם האב הוא בעל הדבר, אולם הגמרא מוכיחה שכשם שהעניקה התורה כוח מוחלט לאב להיות הבעל דבר על מעשה הגירושין והוא מגרשה אפילו בעל כרחה, כך ניתן למנות שליח לקבלת הגט שהוא בעל דבר מוחלט על מעשה הגירושין. סוגיה זו עמומה למדי ואין כאן המקום לעסוק בה בהרחבה; נסתפק בדבריו של האור שמח עצמו שכתב: "אך דחוק להלום בפשט הגמרא - שליחות לקבלה נמי אשכחן בע"כ, וה' יעמידני ע"ד קדשו".

אחרונים נוספים נדרשו לסתירת הסוגיות. בעל ה"משאת משה" (רבי משה חברוני) הציע כיוון הפוך לזה של האור שמח. לדעתו, דווקא הבת היא ה'בעל דבר' המרכזי בתהליך האישות, אלא שהתורה הגדירה את האב כשליח של בתו. על מנת לבאר את הסוגיה בקידושין מד:, המעמידה את האב במרכז תהליך הגירושין, מחדש ה"משאת משה" שבמקרה שבו אדם מינה שליח לבצע עבורו פעולה כלשהי, הרי שהמשלח כבר אינו יכול לבצע את המעשה בעצמו ללא ביטול השליחות. כלומר, אדם ששלח שליח לקדש לו אישה מסר לו את כוח הקידושין כולו, ולכן המשלח אינו יכול לקדש אישה לעצמו ללא ביטול השליחות.[1] על דרך זו, מבאר ה"משאת משה" שכל כוח הקידושין והגירושין מסור ביד האב כשליח של הבת (ומדובר במינוי אוטומאטי של התורה שאינו ניתן לביטול), וכעת בכדי לאפשר לה לקבל את גיטה היא צריכה לשוב ולהיות שליח של האב:

ולפ"ז ניחא ואין כאן סתירה כלל, די"ל דבעצם מה שהאב מקבל גט לבתו נערה או קטנה הוא מדין שליח לקבלה כמבואר בגיטין כ"א. היינו שהתורה עשתה את האב כשליח לקבלה, וכיון שהתורה עשתה את האב לשלוחה שוב נפקע כח קבלת גט מן הבת, ולכן מה שהבת מקבלת הוא מפני שנעשית שליח של האב ("משאת משה" קידושין, סימן פ"ב).

אולם המשאת משה עצמו כתב בסוף הדברים: "אולם אף שמתורץ יפה בדרך זו, אבל עצם החידוש מוזר הוא ולבי נוקפי".

בטרם נציע יישוב לסוגיות, יש לציין שהרמב"ן פתר את הבעיה בעזרת קריאה שונה בסוגיה בקידושין; לדעתו, השאלה האם הנערה יכולה לעשות שליח לקבל את גיטה, נעוצה בדיוק בנקודה שאנו דנים בה, דהיינו - האם הנערה היא בעל הדבר במעשה הקידושין או שמא האב:

דלרבא דאמר התם נערה עושה שליח, ס"ל דיד אביה יד יתירה הוא דזכי לה רחמנא ... אבל מאחר דקי"ל כרב נחמן דפשט דאינה עושה שליח שאין הנערה במקום אב אלא כשליח שמנתה תורה בדבר ... (מלחמות ה' גיטין, ל: באלפס).

לפי הרמב"ן, שאלתנו נתונה במחלוקת האמוראים, וייתכן שהסוגיה בגיטין כא. נוקטת כשיטת רבא הסבור שהבת ממנה שליח לקבל את גיטה מכיוון שהיא ה'בעל דבר' המרכזי (ואכן הדו-שיח באותה סוגיה מתנהל בין רבא ואביי). אולם קשה להבין כיצד הסיק הרמב"ן מדבריו של רבא הסבור שנערה יכולה לעשות שליח, שהיא בעלת המעשה; מפשט לשון הגמרא עולה שגם לדעת רבא הנערה היא עדיין יד של אביה ואינה בעלת המעשה, אלא שהיא בכל זאת יכולה למנות שליח לקבל את גיטה.

ב

כידוע, מערכת האישות בנויה משני יסודות מרכזיים. עיקרון אחד שורשו בדיני 'חושן משפט', והוא הקניין הממוני שעושה הבעל באישה. הפן השני במערכת האישות הוא הקניין האיסורי, דהיינו האיסור שחל באישה זו כלפי כל העולם בעקבות מעשה הקידושין. שני הערוצים הללו באים לידי ביטוי קיצוני בדבריהם של חלק מהראשונים. כך, למשל, ידועים דברי תוספות הרא"ש (כתובות ב.) שכתב: "דהאשה קנין כספו של האיש כמו עבדו שורו וחמורו". העובדה שהאישה היא קניין כספו של הבעל באה לידי ביטוי בהלכות שונות. לדוגמה, אשת כהן אוכלת בתרומה מאחר שהיא קניין כספו של הבעל, וכל הקנוי לכהן יכול לאכול בתרומה, לרבות שורו וחמורו (אפשר שיש להגביל דין זה לתרומה המהווה מאכל בהמה בלבד; עיין משנה למלך הלכות תרומות, פ"ו ה"א. על כל פנים, העיקרון העולה מהדברים ברור: האכילה בתרומה נובעת מהיות האישה בבעלות הבעל).

מאידך, הרמב"ן (גיטין ט., ועיין עוד בקידושין טז., ד"ה זאת אומרת) כתב בהקשר אחר: "שאין אשה זו ממונו של בעל". אולם אף הרמב"ן אינו מתעלם לחלוטין מהיות האישה ממונו של הבעל. בפרק השלישי בקידושין דנה הגמרא בקידושין שנעשו על תנאי, ונשאלת השאלה על מי חובת הראיה שאכן התנאי התקיים. במקרה שבו עוסקים הראשונים, אדם קידש אישה בתנאי שתתן לו מאתיים זוז, וכעת המקדש טוען שהתנאי אכן התקיים והיא אשתו, ואילו האישה טוענת שלא קיימה את התנאי ואינה מקודשת לו. הרמב"ן (ס:, ד"ה וניחוש) הכריע במקרה זה: "כלל גדול אמרו: המוציא מחברו עליו הראיה, לפיכך בקידושין היא נאמנת ומותרת לשוק". כפי שניתן לראות, הרמב"ן מיישם בנידון זה כלל ממוני מובהק: "המוציא מחברו עליו הראיה", ולכן הוא קובע שהאישה נשארת ברשות עצמה ואינה קנויה לבעל.[2]

ייתכן ושני החיובים החלים בעקבות מעשה הקידושין משתקפים כבר באופן הקניין. כמבואר במשנה הראשונה במסכת קידושין, האישה נקנית בכסף, שטר או ביאה. בירושלמי בתחילת המסכת ישנה הוא-אמינא שהאישה חייבת להיקנות בשלוש הדרכים גם יחד. ניתן להסביר את ההו"א בכך שכל אחד מאופני הקניין משקף פן אחר במערכת האישות: קניין הכסף משקף את הקניין הממוני של הבעל באשתו, השטר נלמד מתהליך הגירושין ולכן הוא יוצר את האיסור של האישה כלפי שאר העולם, ואילו הביאה יוצרת את הזיקה החיובית של הבעל כלפי אשתו ברמה המציאותית. למסקנה, ניתן לקדש בכל אחד מהאופנים כשלעצמו, אולם כפי שמסבירים האחרונים, ייתכן שכל אחד מהם מספיק בכדי לייצור את מערכת האישות כולה.[3] העולה מדברינו הוא, שבתהליך הקידושין מתרחשים שני קניינים: קניין ממוני וקניין איסורי.

לאור הנ"ל נשוב לדיון שבו פתחנו. נראה, שהבת מוגדרת כרכושו של האב מבחינה ממונית, והראיה הטובה ביותר לכך היא עצם יכולתו למכור אותה לאמה. מעבר לכך, הגמרא בקידושין (ג:) דורשת שמעשה ידי הבת שייך לאב: "וכי ימכור איש את בתו לאמה, מה אמה מעשה ידיה לרבה אף בת נמי מעשה ידיה לאביה". ממילא ברור שהזכות הממונית בבת נתונה לאב, ובנוגע לקניין הממוני הוא ה'בעל דבר' במעשה הקידושין. מאידך, הפן האיסורי והאישותי חל כלפי הבת, שכן היא זו שנאסרת לכולי עלמא ולא האב, ולכן בנוגע לדין האיסור שבתהליך הקידושין האב הוא רק מעין שליח של בתו.

בטרם נשוב לסוגיה שבה פתחנו, יש להצביע על כך שלפי דברינו תהליך הקידושין של הבת על ידי אביה שונה מקידושין של הבוגרת את עצמה. כאשר האב מקדש את בתו, מדובר בהליך ממוני הגורר בעקבותיו חלות איסורית (שכן ביד האב נתונה רק השליטה הממונית על בתו). לעומת זאת, בתהליך קידושין רגיל מדובר בהליך שהוא בראש ובראשונה בעל אופי איסורי.

נדגים הבדל זה באמצעות דעה מיוחדת העולה בירושלמי. כידוע, כאשר אדם מקדש אישה באמצעות שטר, הרי שהוא מוסר את השטר לאישה, וזאת בניגוד לכל הליך קנייני רגיל שבו המקנה מוסר את השטר לקונה. עובדה זו מצביעה על כך שקידושין בשטר אינם מעשה קניין ממוני, אלא דווקא החלת חלות איסורית על האישה, וכעין תהליך של הקדש שבו על המקדיש לבצע את פעולת ההקדשה. בירושלמי ישנה דעה, שבניגוד לקידושי שטר רגילים, כאשר האב מקדש את בתו בשטר עליו למסור את השטר לבעל:

סדר מכירה כך הוא אני פלוני מכרתי בתי לפלוני, סדר קידושין כך הוא אני פלוני קידשתי בתי לפלוני (ירושלמי קידושין, פ"א ה"ב).

דעה זו מוסברת היטב לאור דברינו. כאמור, לאב המקדש את בתו ישנה זכות ממונית עליה, ולכן ייתכן שכאשר הוא מבצע את קידושי השטר מתרחש הליך קנייני רגיל שבו על המקנה לתת שטר לקונה, וכתוצאה מכך חלה על הבת חלות איסורית.[4] יש להדגיש, שלפי דברינו האב פועל מכוח סמכותו הממונית על בתו, אלא שמאחר שהמעשה שהוא מבצע יקבע אף חלות איסורית, הוא אינו יכול לבצעו ללא קבלת סמכות כלשהי מצד הבת. סמכות זו מוענקת לו על ידי התורה: "את בתי נתתי לאיש הזה", ולכן רואה בו הגמרא מעין שליח של בתו.

על פי הבנתנו, ניתן להסביר את לשונה המיוחדת של הגמרא:

דתניא: מוכר אדם את בתו לאישות ושונה, לשפחות ושונה, לאישות אחר שפחות, אבל לא לשפחות אחר אישות; רש"א: כשם שאין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר אישות, כך אין אדם מוכר את בתו לשפחות אחר שפחות (קידושין יח.).

בסוגיה זו אנו פוגשים ביטוי מפתיע לקידושי האב את בתו: "מוכר אדם את בתו לאישות". ביטוי זה מצביע על שוני משמעותי בין תהליך הקידושין של אישה בוגרת, המכונה קידושין; ובין קידושי האב את בתו, הנקרא מכירה לאישות. כנראה, הדבר נובע מההבדל שעליו עמדנו לעיל, שהרי האב הוא בעל הדבר על הזכות הממונית שבהליך האישות, ולכן פעולתו היא בראש ובראשונה פעולה ממונית, שבעקבותיה חל אף איסור על הבת כלפי כל העולם.

השתא דאתינן להכי, מתיישבות הסוגיות שבהן פתחנו כמין חומר. אמנם, האב הוא השליח של הבת בנוגע לקניין האיסור, וזו כוונת הגמרא בסוגיה בגיטין כא., הקובעת שהאב הוא שליח לקבלת גט עבור בתו. אולם, בנוגע לפן הממוני של מערכת האישות, כאן האב הוא בעל הדבר ורק במקרים מסוימים יכולה הבת לשמש כידו, וזהו הדיון בסוגיה בקידושין.[5]

הסוגיה בקידושין מד: דנה בשאלה האם נערה יכולה למנות שליח לקבל את גיטה מיד בעלה, וממקדת זאת בשאלה האם היא מוגדרת כידו של האב או כחצרו. ויש לדקדק בלשון הגמרא שאין כאן שאלה האם הבת היא שליחה של האב, שכן אין סברה לומר זאת, ומי מינה אותה לשליחה שלו. השאלה שמעסיקה את הגמרא היא האם הנערה היכולה לקבל את גיטה מוגדרת כידו של האב או חצרו. המונח 'יד' מתייחס ליכולת קניין ממוני - המשפט "יד העבד כיד רבו" מתייחס לעובדה שהעבד אינו מסוגל לקנות דבר עבור עצמו, משום שידו כיד רבו. לכן, העובדה שהבת היא כיד אביה מצביעה על כך שכאשר היא זוכה בגט הרי שבעצם אביה הוא הזוכה בו, וכאמור, מאחר שהוא ה'בעל דבר' על ערוץ הממון, הרי שבעינן שהוא יזכה בגט. בהמשך הסוגיה הגמרא מנסחת את ההתלבטות כך:

לעולם פשיטא ליה דכי יד אביה דמיא, והכי קמיבעיא ליה: מי אלימא כיד אביה לשויה איהי שליח או לא? (קידושין מד:).

כלומר, שאלת הגמרא היא האם בשלב הנערות ידה של הבת היא כיד אביה לגמרי, ומשמעות הדברים היא שאף לה יש הזכות לקניין הממוני על עצמה ואף היא ממנה שליח לזכות בגיטה. או שמא, היא רק מהווה יד של האב וכעין שהעבד ידו כיד רבו, ואם כך ברור שאין ביכולתה למנות שליח לזכות בגיטה.[6] נחזור ונדגיש, שכאשר הגמרא קובעת שהנערה היא ידו של האב, היא אינה מתייחסת לבעל הדבר על תהליך האישות, אלא רק לישות המרכזית מבחינת הקניין הממוני.

נדמה, שהעובדה שהאב הוא שליח של בתו עולה מתוך קריאה זהירה של הסוגיה בראשית הפרק השני בקידושין:

מתני': האיש מקדש בו ובשלוחו. האשה מתקדשת בה ובשלוחה. האיש מקדש את בתו כשהיא נערה, בו ובשלוחו. גמרא ... שליחות מנלן? דתניא: ושלח - מלמד שהוא עושה שליח, ושלחה - מלמד שהיא עושה שליח, ושלח ושלחה - מלמד שהשליח עושה שליח (קידושין מא.).

במשנה מובאים שלושה דינים: הדין הראשון מדבר על כך שהאיש יכול לקדש את האישה ע"י שליח; לאחר מכן מציינת המשנה שגם האישה יכולה לקבל את קידושיה ע"י שליח; ולבסוף מוזכר הדין שהאב יכול לקדש את בתו ע"י שליח. בגמרא עולה השאלה "שליחות מנלן?" ולשם כך דורשת הגמרא שלושה לימודים שונים: הלימוד הראשון מתייחס ליכולתו של האיש למנות שליח, הלימוד השני מחדש שאף האישה יכולה למנות שליח לקבלת קידושיה, ואילו הלימוד השלישי מציין את העובדה שאף השליח יכול למנות שליח.

ההקבלה בין שלושת הלימודים בגמרא לשלושת הדינים המופעים במשנה היא ברורה למדי, וכשם ששליחות האיש והאישה נלמדו בגמרא מלימודים שונים, נראה שהלימוד של "שליח עושה שליח" נאמר ביחס למקרה השלישי במשנה, שבו האב מקדש את בתו בשלוחו. העולה מכאן הוא, שהאב הוא מעין שליח של בתו ואף הוא יכול למנות שליח לקדש; הוי אומר - "שליח עושה שליח" (יש לציין שלא מדובר כאן בשליחות ממש, אלא במעין מסירת סמכות של התורה לאב. על כל פנים, מסירת הסמכות הזאת דומה לתהליך המתרחש במינוי השליח, ולכן פעולת מינוי השליח ע"י האב דומה לדין שליח העושה שליח).

עוד יש לשים לב, להבדל הלשוני הקיים בין המשנה הפותחת את הפרק הראשון למשנה שהבאנו לעיל. הפרק הראשון פותח במילים: "האשה נקנית...", ואילו הפרק השני פותח במילים: "האיש מקדש...",[7] ונראה שההבדל בין הלשונות נעוץ בכך שהפרק הראשון עוסק בעניינים הנוגעים לקניין הממוני של הבעל באשתו (ולקניינים ממוניים בכלל), ואילו הפרק השני מתייחס לפן האיסורי של מערכת האישות. לאור דברינו, מובן הדבר שדווקא במסגרת הפרק השני המשנה מתייחסת לאב כשליח של הבת, שכן כאמור, בנוגע לפן האיסורי של מערכת האישות הבת היא הנמצאת במוקד.

ג

במסכת קידושין מסביר רש"י את הצורך בדעת האישה בקידושין:

קידושין דמדעתה - דבעינן דעת המקנה (רש"י קידושין מד., ד"ה קידושין).

במסורת הש"ס על אתר ישנה הפנייה לרש"י במסכת יבמות, שם מובא מקור אחר לצורך בדעת האישה בקידושין:

קדושין דעלמא - והלכה והיתה לאיש אחר, מדעתה משמע (רש"י יבמות יט:, ד"ה קדושין).

הסתירה בדבריו של רש"י ברורה: מחד, במסכת קידושין הוא מסביר את הדרישה לדעת האישה בקידושין על בסיס יסוד כללי בדיני ממונות: "דבעינן דעת מקנה". מאידך, במסכת יבמות הצורך בדעת האישה נלמד מפסוק מיוחד[8].

נראה, שלאור הבנתנו דברי רש"י מיושבים. שהרי, הסוגיה במסכת קידושין עוסקת בקידושי האב את בתו. כאמור, האב הוא הבעלים הממוני על בתו ולכן כאשר הוא מבצע את מעשה הקידושין, הרי שהדעת הנדרשת מקבילה לדרישה הקיימת בכל קניין ממוני - "דעת מקנה". לעומת זאת, בסוגיה ביבמות מדובר בקידושי האישה את עצמה. כאן, כמובן, הדעת הנדרשת שונה מזו הקיימת בכל קניין ממוני, שכן מדובר בהליך בעל אופי איסורי, ולכן נדרש רש"י לפסוק מיוחד.

ובכך מתיישבים היטב דברי רש"י במקום נוסף. הגמרא בקידושין (ה.) מנסה ללמוד את קידושי כסף מקידושי שטר וביאה, אולם היא דוחה זאת בטענה ששטר וביאה ישנן בעל כרחה (ביאה קונה ביבמה בעל כרחה, וכן שטר מגרש אישה בעל כרחה). ממשיכה הגמרא ושואלת: "וכי תימא כסף נמי בעל כרחה באמה עבריה"; כלומר, גם כסף קונה בעל כרחה באמה עבריה, ושוב ניתן ללמוד קידושי כסף משטר וביאה. אולם, דוחה הגמרא: "באישות מיהא לא אשכחן".

רש"י על אתר מבאר, שכוונת הגמרא בשאלתה היא שהאב מוכר את בתו לאמה בעל כרחה, ודחיית הגמרא היא שעל כל פנים אין זו מכירה לאישות, ובאישות אכן לא מצינו קניין בעל כרחה. אולם ראשונים רבים הקשו על דברי רש"י, שכן אם נאמר שמכירת הבת לאמה מוגדרת כמכירה בעל כרחה, הרי אף באישות מצינו כהאי גוונא, שהרי האב יכול לקדש את בתו בעל כרחה:

פי' בקונטרס ביאה ביבמה שטר בגרושין כסף באמה העבריה וקשה לרבינו תם אם זה חשוב בעל כרחה מה שהאב מוכר את בתו בעל כרחה א"כ מאי קאמר רב הונא לקמיה כסף באישות מיהא לא אשכחן בע"כ הלא האב מקדש בתו קטנה בכסף בע"כ (תוספות קידושין ה., ד"ה שכן).[9]

בסוף דבריהם מציעים תוספות ליישב את פירוש רש"י. לדעתם, יש לחלק בין מכירת האב את בתו לאמה, ובין מכירתו אותה לאישה. הסיבה לכך היא, שמכירה לאמה מתבצעת בעל כרחה של הבת, ונגד רצונה; אך בקידושין - ישנה הנחה שהבת רוצה בהם, ואילו היתה בת דעת, היתה מתרצית בכך.

אולם, הרמב"ן והריטב"א סרבו לקבל יישוב זה, שהרי האב יכול לקדש את בתו הנערה למוכה שחין ומנוול ואפילו אם היא צווחת. כלומר, האב אכן מקדש את בתו בעל כרחה ונגד רצונה. מעבר לכך, רש"י עצמו הגדיר את מעשה הקידושין של האב את בתו כקידושין בעל כרחה:

כסף באישות מיהא לא אשכחן בעלמא בע"כ - ואפ"ה קונה כאן ואף על כרחה כגון אב מקבל קידושין לבת קטנה אף אני אביא חופה (רש"י קידושין ה:, ד"ה כסף).

אם כן, ברור שלדעת רש"י קידושי האב את בתו דומים למכירתה לאמה, ושניהם נעשים בעל כרחה של הבת. לפי זה, שבה ומתעוררת שאלת תוספות: כיצד יפרנס רש"י את דברי הגמרא שבאישות לא אשכחן כסף בעל כרחה, וזאת כאשר הוא מגדיר את מכירת הבת לאמה כמכירה בעל כרחה והוא הדין לגבי קידושיה?!

אך לאור דברינו התירוץ פשוט: הפעולה שמבצע האב אכן מתבצעת בעל כרחה של הבת, ואולם אין מדובר על מעשה קידושין גמור. כאמור לעיל, אב המקדש את בתו איננו מבצע פעולה של אישות, אלא פעולה ממונית, שבעקבותיה חל איסור מסויים. לפיכך, אף אם פעולה זו מתבצעת בעל כרחה של הבת, לא ניתן להוכיח מכאן שישנו מצב של קידושין בעל כרחה, ונכונים דברי הגמרא: "כסף באישות מיהא לא אשכחן בעלמא בע"כ".

ייתכן, שבכך ניתן לבאר את לשונו של רש"י בסוגיה נוספת. הגמרא בקידושין (ג.) שואלת מדוע היה צורך למנות את שלוש הדרכים שבהן נקנית האישה: "מניינא דרישא למיעוטי מאי?". תשובת הגמרא היא, שהמניין נועד למעט חופה שאינה קונה את האישה, ומבאר רש"י:

למעוטי חופה - שאם מסרה לה אביה לחופה לשם קדושין אינה מקודשת בכך (רש"י קידושין ג., ד"ה למעוטי).

דברי רש"י תמוהים ביותר; לפי פשט דברי הגמרא, חופה אינה קונה כלל (לדעת החולקים על רב הונא, עיין דף ה.), ומדוע מסביר רש"י שהמיעוט מתייחס דווקא למקרה שבו מסרה אביה לחופה?!

בכדי להשיב על שאלה זו יש להבין תחילה את מחלוקת האמוראים בשאלה האם חופה קונה. שאלה זו נידונה בדף ה., שם מובאים דבריו של רב הונא הסבור שחופה קונה, ובהמשך מובאים דברי רבא החולק עליו. רבים מהמפרשים סבורים שכאשר רב הונא אומר שחופה קונה, כוונתו היא לכך שהחופה קונה קניין גמור, כך שלאחריה האישה מוגדרת כנשואה לכל דבר. דעה זו מפורשת באחת ההבנות שמציע תוספות הרא"ש שם: "חופה שמאכלת בתרומה אינו דין שתקנה. וכיון שהיא קונה גם היא גומרת דמאי אולמיה דחופה שאח"כ להיות גומרת טפי מחופה זו". למעשה, רש"י עצמו הבין כך את דברי רב הונא, שכן בבואו לבאר את אופן הלימוד של רב הונא כתב:

אף אני אביא חופה שקונה בעלמא - שגומרת ליורשה ולהפרת נדריה יקנה נמי כאן בלא אירוסין (רש"י קידושין ה:, ד"ה אף אני).[10]

אם כן, מחלוקת האמוראים ממוקדת בשאלה האם חופה יכולה להחיל קידושין ונישואין יחד, או שמא היא אינה קונה כלל וממילא אף נישואין אין כאן.

שיטתו של רב הונא, שחופה מחילה קידושין ונישואין יחד, עשויה להתבסס על הבנה מחודשת שלפיה ניתן לדלג על שלב האירוסין, ולגמור את ההליך כולו באמצעות החופה. כך משתמע מאופן הלימוד של הדין: רב הונא לומד שחופה קונה באמצעות קל וחומר: כסף שאינו גומר (את הנישואין) קונה, חופה שגומרת - קל וחומר שתקנה. אולם, כפי שמקשה רבא בצדק רב, הקל וחומר אינו סביר כלל: החופה גומרת דווקא מכוח הקידושין שקדמו לה, ולכן לא ניתן ללמוד שחופה תקנה בעצמה מהעובדה שהיא קונה לאחר הקידושין. רב הונא הבין, כנראה, שהחופה הגומרת את הנישואין אינה מתבססת על קידושי הכסף שקדמו לה, אלא על כך שגמר התהליך עוצמתי יותר מראשיתו. ממילא, כשם שהחופה מסוגלת לגמור את הנישואין, כך היא מסוגלת לדלג על שלב הקניין (אולם כל ההשלכות של מעשה הקידושין יחולו אף הם לאחר החופה).

העולה מהדברים, שלדעת רב הונא החופה מחילה את הקידושין והנישואין יחד, אך למעשה, ההליך איננו הליך קנייני אלא אקט אישותי המצליח לדלג על שלב הקידושין.[11]

כעת ברור, שהחופה לפי רב הונא היא הליך אישותי ולא קנייני, אלא שמחמת עוצמתו, בסופו של דבר האישה גם קנויה לבעל על כל המשתמע מכך. לכן, כאשר שאלה הגמרא איזו דרך קניין באה למעט המשנה באמצעות המניין, לא ייתכן שכוונתה לחופה רגילה, שכן אפילו לפי ההבנה שחופה קונה, הדבר אינו מתבצע באמצעות הליך של קניין, אלא שהקניין חל בעקבות האקט האישותי. אולם כאמור, כאשר האב מבצע את הדבר, שוב לא ייתכן שלפנינו מעשה של אישות או החלת איסור כלפי הבת, שכן כל קידושי האב הם בעצם תהליך של מכירה. לכן, כאשר האב מכניס את בתו לחופה, הרי שלפנינו הליך קנייני לכל דבר, ובסופו גם רב הונא יודה שהבת אינה נשואה אלא רק מקודשת. ממילא, ייתכן שזה התרחיש שבאה המשנה למעט.

ד

נראה שלפי דברינו ניתן להסביר סוגיה נוספת. ישנם מקרים שבהם הבת יכולה לקבל את קידושיה בעצמה:

אמר רבא אמר רב נחמן: אומר אדם לבתו קטנה צאי וקבלי קידושיך (קידושין יט.).

וכבר הקשו הראשונים כיצד הדבר אפשרי, והרי אנו יודעים שאין שליחות לקטן?! ומצינו כמה כיוונים בראשונים בהסבר הדברים: חלק מהראשונים מבארים שמודל הקידושין במקרה זה מקביל לקידושין מדין ערב, ואף כאן האב נהנה מכך שהמקדש נותן פרוטה לביתו, ובהנאה זו הוא מקדשה לו:

פירש הראב"ד ז"ל דלאו מתורת שליחות הוא דקטן וקטנה לאו בני שליחות נינהו אלא משום דהוי ליה כמו שאמר תן ככר לכלב שלי או תן ע"ג סלע שלי ותתקדש בתי לך וכיון שאמר לבתו קבלי קידושיך הוה ליה כמי שאמר מי שיתן לך מנה מעלה אני עליו כאילו נתנו לי והתקדשי בו (רא"ש קידושין, פרק א' סימן ט"ו).

אולם ראשונים רבים מתנגדים להבנה זו, שכן במקרה שלפנינו האב כלל לא דיבר עם המקדש, ולא אמר לו: "תן מנה לביתי ותתקדש לך"; הדיבור נעשה כלפי הבת בלבד (עיין תוספות שם). מעבר לכך, הגמרא בדף יט. לומדת את דין "צאי וקבלי קידושיך" מדבריו של ר' יוסי: "מעות הראשונות לאו לקידושין נתנו, וכי משייר בה שוה פרוטה הוו קידושי". לאמור - כאשר אדם מוכר את בתו הקטנה לאמה, יכול האדון לייעדה ולקדשה לו (או לבנו). במקרה זה, כסף הקידושין יכול להיות אותו סכום שנתן האדון לאב בשעת המכירה, ובתנאי שנשאר ממנו לפחות פרוטה (יש להדגיש, שבמקרה זה מעות המכר לא ניתנו לשם קידושין ובכל זאת ניתן להתקדש בהן). על כל פנים, לפי הסברו של הראב"ד שכל דין "צאי וקבלי קידושיך" מבוסס על דין ערבות, הרי שלא ברור הקשר בין דין זה לדבריו של ר' יוסי, שכן את דין ערב הגמרא לומדת בדף ז. מסברה ללא לימוד מיוחד.[12]

הרא"ש הציע כיוון אחר בהסבר הדברים, וז"ל:

על כרחינו צריכין אנו לומר כשקבלה קידושין מדעת אביה הויא היא שליח האב דאין לה יד להתקדש מכח קבלתה הלכך נראה לי דהא דאין שליחות לקטן היינו כשעשה שליחות לזכות לאחר דמיעוטא דקטן משליחות היינו משום דאיש כתיב בכל דוכתא דאתרבאי שליח בגט ובתרומה ובפסח לקמן בריש פ' האיש מקדש (דף מא א) והיינו דוקא לזכות לאחר בשליחותו אבל בקידושי קטנה שהיא זוכה לעצמה בשליחות אביה מהני שליחותה לעצמה כאילו קבל אביה קידושין בשבילה דקטן אית ליה זכייה כשדעת אחרת מקנה לו ובשליחות אביה היא זוכה לעצמה (שם).

הרא"ש סבור, שהכלל "אין שליחות לקטן" אמור רק בנוגע לשליחות לטובת אדם אחר, אולם כאשר השליחות של הקטן היא לטובתו, יש לו שליחות. לכן, גם במקרה שלפנינו הבת היא שליחת האב, אולם השליחות הזאת מיועדת לטובתה, ולכן בכהאי גוונא היא יכולה להיות שלוחתו. אמנם, חידוש זה של הרא"ש זוקק ביאור: מדוע יכול קטן להיות שליח כאשר השליחות היא לטובתו, הרי אם קטן אינו בר שליחות לכאורה תוכן השליחות אינו רלוונטי?! עוד הקשו האחרונים, שדברי הרא"ש סתרי אהדדי, שכן בסימן כ"ה כתב: "אלא קמ"ל ר"נ שאותו כח וזכות שזיכתה לו תורה בקדושי בתו, יכול הוא ליתנו להתקדש את עצמה מדעתה מדר' יוסי בר' יהודה...". מדברים אלו של הרא"ש משתמע שהבת מתקדשת בעצמה ולא כשליחת האב (עיין קהלות יעקב קידושין, סימן כ"ו אות ו')?!

עד כה, הצענו שני הסברים לדין קבלת הקידושין על ידי הבת, כאשר המשותף לשניהם הוא, שהאב נשאר הדמות המרכזית בביצוע תהליך הקידושין, והבת משמשת כשליחה שלו או לחילופין מקבלת את הכסף ומתקדשת בעקבות דברי האב, מדין ערב. אך נראה, שניתן להעלות הצעה שונה בדין "צאי וקבלי קידושיך", ולאורה תתיישב הוכחת הגמרא מסוגיית ייעוד.

כאמור, לפי דברינו ישנה חלוקת תפקידים ברורה בין האב לבתו - האב הוא ה'בעל דבר' בנוגע לקניין הממוני, ואילו הבת המתקדשת היא בעלת הדבר על החלות האיסורית. כמו כן, התורה מינתה את האב לשליח הבת לקדשה, ולכן הבת אינה מסוגלת לקבל את קידושיה בעצמה.

והנה, כאשר האב אומר לבתו: "צאי וקבלי קידושיך", משמעות הדברים היא שהוא מוותר על הזכות הממונית שיש לו בבת (שכן על זכויות ממוניות ניתן לוותר), וממילא כעת היא זו שמוגדרת כ'בעלת הדבר' הבלעדית למעשה הקידושין. כעת מובנת היטב ההוכחה מייעוד: גם שם מדובר על מצב שבו האב מכר את בתו לאמה, ולכן ניתן לומר שהוא כבר קיבל את המגיע לו מבחינה ממונית. מכיוון שהאדון פרע את הקניין הממוני כלפי האב, כל שנותר הוא הקניין האיסורי המצוי ביד הבת.[13] ומכאן, מוכיחה הגמרא שניתן לקדש את הבת ישירות, כאשר קניינו הממוני של האב נפרע או נמחל.[14]

ה

עסקנו לעיל בדין: "צאי וקבלי קידושיך" שבו האב מוסר לבתו את כל כוח הקידושין, והסברנו זאת לאור ההנחה שהבת היא ה'בעל דבר' האמיתי על תהליך הקידושין, ולכן כאשר האב מוותר על הזכות הממונית שיש לו, יכולה הבת לקבל קידושין בעצמה. כעת, נדון במקרה שבו הבת מקבלת את קידושיה ללא אמירת האב כלל.

הגמרא בדף מד: מביאה מחלוקת בין האמוראים בנידון זה. לדעת רב ושמואל, כאשר קיבלה הבת קידושין שלא לדעת אביה, היא צריכה גט ומיאון. הסיבה לכך היא, שאם האב התרצה בקידושין היא מקודשת, ואם האב לא התרצה באותם קידושין היא אינה מקודשת. מאחר שאנו בספק בנוגע לדעתו של האב, הרי שיש לחשוש לשני המצבים: הגט נועד לפתור מצב שבו היא אכן התקדשה; ובמקביל, המיאון פותר מצב שבו היא לא התקדש. זאת, בכדי שלא ייווצר מצב שיאמרו שמאחר שאותה אישה היא גרושה (שהרי הייתה נתינת גט), קידושי אותו מקדש לא יתפסו באחותה, ויתירו אשת איש לעלמא.

כפי שמבואר בגמרא, עולא נחלק על רב ושמואל ונקט שלא חיישינן שמא התרצה האב, ולכן אפילו מיאון לא בעינן. הראשונים נחלקו בהבנת דרכו של עולא. יש מהראשונים שהבינו, שאף לדעת עולא אילו ידענו בוודאות שהאב התרצה - הקידושין חלים, והסיבה שעולא אינו דורש גט או מיאון היא שלדעתו אין לחשוש לריצוי האב. לעומת זאת, רבים מהראשונים, וביניהם הרי"ף והרמב"ם, סבורים, שאף אילו היינו יודעים בוודאות שהתרצה האב, הקידושין אינם חלים.

בהמשך הפרק מובאת מחלוקת בין רב ורב אסי:

איתמר: קטנה שנתקדשה שלא לדעת אביה, אמר רב: בין היא ובין אביה יכולין לעכב, ורב אסי אמר: אביה ולא היא (קידושין מו.).

מחלוקת האמוראים נוגעת ליכולת הבת לעכב את הקידושין במקרה שבו התקדשה שלא לדעת אביה. בפשטות, סוגיה זו מתבססת על דעתם של רב ושמואל שהבאנו לעיל, שכאשר האב מתרצה בקידושי בתו הם חלים. שהרי, אם נאמר שריצוי האב כלל אינו מועיל, אין מקום לדון ביכולת הבת לעכב את הקידושין מכיוון שבכל מקרה הם אינם תקפים. הראשונים עמדו על נקודה זו. כך, למשל, כתב המאירי:

כבר ביארנו לשיטתנו שכל שנתקדשה שלא לדעת האב אינה מקדשת כלל, ומה שנשאו ונתנו בשמועה זו בקטנה או נערה שנתקדשה שלא לדעת אביה אם יכולין בין היא בין אביה לעכב אם דוקא אביה ולא היא, אין לה מקום לשיטתנו שהרי אין כאן קדושין כלל ומתוך כך לא הביאוה גדולי הפוסקים (מאירי, שם).

כאמור, דבריו של המאירי פשוטים והכרחיים. והנה, הרמב"ם (הלכות אישות, פ"ג הי"ג) פסק - באופן מפתיע - שריצוי האב אינו מועיל (כעולא), אך באותה הלכה עצמה פסק שהבת ואביה יכולים לעכב את הקידושין. הר"ן הקשה על הרמב"ם כדברינו:

אבל תמהני במה שסיים ז"ל דבריו וכתב שם בין היא ובין אביה יכולין לעכב, אבל כיון שהוא סובר שאפ' נתרצה האב אח"כ אינה מקודשת היכי שייך למימר שהיא יכולה לעכב, וצ"ע (ר"ן קידושין יט: באלפס, סוף ד"ה גרסי').

האחרונים ניסו ליישב את קושיית הר"ן בדרכים שונות, ואנו נציע יישוב נוסף לאור הבנתנו. אמנם, הרמב"ם פסק שריצוי האב בקידושי הבת אינו מועיל והיא אינה מקדושת, אולם עלינו לשאול האם אין בכלל משמעות לכך שהיא התקדשה ואביה התרצה? נראה, שהיות והאב התרצה בקידושין הללו, הרי שלפחות זכיית הכסף עבורו אכן תקפה מדין 'זכין'. לשון אחרת, הפן הקנייני במערכת הקידושין אכן התרחש, אלא שחסר כאן הפן האיסורי שלגביו לא שייך דין זכין. אמנם, הבת עדיין אינה מקודשת, אולם האב עצמו כבר קיבל את המגיע לו מבחינה ממונית עבור קידושי בתו.

מצב זה דומה לתרחיש שבו האב ויתר על זכותו הממונית, שהיא זו המאפשרת לו לקדש את בתו בעל כרחה. כעת, כאשר ירצה האב לקדשה לאותו אדם קידושין גמורים, היא או אביה יכולים לעכב זאת, שהרי מאחר שהפן הממוני של מערכת האישות נוטרל, שוב נותרה השאלה האיסורית בעינה, וכלפיה האב הוא רק שליח בתו לקדשה.[15]