יסודות ברכת הנהנין / נח חכם

המקור

במקורות השונים לדין ברכת הנהנין, מופיעים ארבעה כיוונים שונים ללימוד הדין:

א. לימודים עצמאיים.

ב. לימודים המבוססים כעל הקשר בין ברכת המזון וברכת התורה.

ג. לימודים המבוססים על הקשר בין ברכה שלאחר המזון וברכה שלפניו.

ד. סברה

א. לימודים עצמאיים שונים מופיעים בפרק שביעי ("'ובירך את לחמך ואת מימיך' (שמות כג') - אל תיקרי ובירך אלא וברך, ואימתי קרוי לחם? קודם שיאכלנו", וכדומה). לגבי אופי לימודים אלו חלוקות הדעות. הרשב"א (מח':) [1] סובר ששאלה זו תלויה במחלוקת תנאים. המשנה בפרק שלישי (כ':) קובעת שבעל קרי אינו מברך על המזון לפניו. העיקרון העומד מאחורי דין זה הוא שכל אמירה שחיובה מרבנן - בעל קרי אינו אומרה. ואם כן המשנה סבורה שחיוב ברכות הנהנין הוא מדרבנן, ולכן בעל קרי אינו מברך. אולם כל אותן ברייתות בפרק שביעי המביאות את הלימודים העצמאיים למדות מהתורה ישירות, ועל כן חיוב ברכות הנהנין על פיהן הוא מדאורייתא [2].

המאירי (מח':) חלוק על הרשב"א, וסובר שאין מחלוקת בקשר לתוקף חיוב ברכות הנהנין, וכולי עלמא סוברים כמשנה בפרק שלישי שהחיוב הוא מדרבנן. וכל אותם הלימודים המופיעים בפרק שביעי אינם אלא אסמכתות.

ב. שניים הם הלימודים המבוססים על הקשר בין ברכות התורה וברכת המזון. האחד מקשר ביניהם על ידי גזירה שווה: "'כי שם ה' אקרא', 'ואכלת ושבעת וברכת את ה'', מה שם האמור בתורה ברכה לפניו, אף שם שנאמר במזון ברכה לפניו" (ירושלמי פרק שביעי הלכה א'). לגבי אופי הלימוד אפשריות שתי ההבנות: או שברכה מלפני המזון היא מדאורייתא [3], או שברכה שלפני המזון היא מדרבנן והגזירה השווה היא אסמכתא בעלמא.

הלימוד השני מקשר בין ברכות התורה וברכת המזון על ידי קל וחומר: "מה תורה שאינה טעונה ברכה לאחריה טעונה לפניה - מזון שטעון לאחריו, אינו דין שטעון לפניו?". אולם הגמרא (כא'.) פורכת את הקל וחומר ואומרת "מה לתורה שכן חיי עולם", ולכן שייך לברך לפני תלמוד תורה, מה שאין כן במזון. מכל מקום לימוד זה אינו נדחה בירושלמי (פרק ז' הלכה א').

ג. הלימוד המבוסס על הקשר שבין ברכה שלאחר המזון וברכה שלפני המזון, הוא בקל וחומר: "כשהוא שבע מברך - כשהוא רעב לא כל שכן" (לה'., ובירושלמי בתחילת פרק ז'). הנחת קל וחומר זה היא שיותר טבעי להודות ולברך כאשר חשים בחסרון האוכל מאשר בשעת שובע כשתחושה זו מועמת.

יש ראשונים (מובא בשיטה מקובצת לה'.) שטוענים, שקל וחומר זה נדחה. הגמרא (כא'.) טוענת שאין ללמוד שיש חיוב לברך ברכה אחרי לימוד התורה מחיוב ברכה שאחרי המזון, משום שבמזון כבר נהנה הנאה פיזית ולכן יברך, מה שאין כן בתורה. על פי עיקרון זה טוענים אותם ראשונים שיש סברא לברך דווקא אחרי הנאתו ולא קודם לה.

ניתן להבין שאותה דחייה "מה למזון שכן נהנה" מתייחסת להנאה פיזית ולא לעיתוי הברכה. הבנה זו אינה סותרת את הקל וחומר ביחס לברכה קודם אכילה ואפשר שקל וחומר זה הוא ברובד דאורייתא.

ד. הסברא העומדת מאחרי ברכת הנהנין היא ש"אסור ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה" (דף לה'.). כל הראשונים הבינו שתוקף הסברא הוא מדרבנן ולפיכך חיוב ברכות הנהנין הוא מדרבנן - כמשנה בפרק שלשי. אולם על פי הכלל הנקוט בידינו "למה לי קרא, סברא הוא", קשה - מדוע לא נחשיב את הסברא כאן כמחייבת מדאורייתא?

הפני יהושע מנסה לומר שהסברה יוצרת חיוב דאורייתא, אך הוא נדחק בהסבר המשנה בפרק שלישי ביחס לבעל קרי, ממנה משמע שחיוב ברכות הנהנין הוא מדרבנן. וכן נדחק בהסבר הכלל "ספק ברכות להקל", שהרי אם זה מדאורייתא, כלל נקוט בידינו ש"ספק דאורייתא לחומרא"! מסקנתו של הפני יהושע היא שיש חיוב דאורייתא לברך על הנאה מצד הסברא, כאשר נפטרים מחיוב זה בין בברכה קודם הנאה ובין בברכה לאחריה. ומדרבנן ישנו חיוב לברך לפני הנאה.

ניתן גם להעלות כיוון על פיו לסברה יש משמעות מדאורייתא, כחיוב הודאה לקב"ה על הנאותיו של האדם, ומדאורייתא הדבר מתבטא בברכות התורה ובברכות המזון בלבד. רבנן הם שהרחיבו את השלכותיה וקבעו חובה לברך על כל הנאה. והעולה מן האמור לעיל: החובה לברך מדאורייתא על פי סברא, בד בבד עם המשנה בפרק ג', אשר מדבריה עולה, שסברה זו - מדרבנן.

הרמב"ם בפרק א' מהלכות ברכות כותב:

"מצוות עשה מן התורה לברך אחר אכילת מזון... ומדברי סופרים לברך על כל מאכל תחילה ואחר כך יהנה ממנו... וכל הנהנה בלא ברכה מעל".

הרמב"ם משתמש במינוח "דברי סופרים" - מינוח מעורפל. לא ברור האם חיובו מדאורייתא או מדרבנן [4]. מהקשר הדברים בהלכה משמע שהחיוב מדרבנן, היות שהרמב"ם מציין בראשית דבריו את חובת ברכת המזון מדאורייתא, וכנגדה הוא מעמיד את החובה לברך לפני שנהנה - מדברי סופרים.

לסיכום: ישנם ארבעה כיוונים ללימוד המקור לברכות הנהנין. מהמשנה בפרק ג' משמע שברכות הנהנין הן מדרבנן. בתלמוד אין מקור מפורש החולק, אם כי יש שהבינו שלדעת מספר תנאים ברכות הנהנין הן מדאורייתא.

מהות הדין

ישנן מספר אפשרויות להבנת אופי חיוב ברכת הנהנין:

א. החיוב הוא להודות לקב"ה על ההנאות ולשבח אותו על בריאת דבר הגורם הנאה.

ב. ישנו איסור ליהנות מן העולם הזה וברכת הנהנין היא מתיר להנאה מהעולם הזה. השבח וההודאה הינם תכנים נלווים, אך לא עיקר החיוב. את המתיר ניתן להבין בשני אופנים שונים: ניתן לראות במתיר כעין תשלום המשנה את רשות החפץ מרשות הקב"ה לרשות האדם, וכך משמע בגמרא (לה':): "כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו גזל". אולם, מהגמרא (לה'.) "כל הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה כאילו מעל" - עולה הבנה אלטרנטיבית, על פיה מעמד האוכל הוא כקודשים, וכדי לאוכלו על האדם להתקדש, וזאת הוא עושה על ידי ברכה.

ג. אפשרות שלישית בהבנת אופי ברכות הנהנין היא שהחיוב הוא לשנות את משמעות הנאותיו של האדם, ולהעלותן מטיפוח עצמי - לכדי חלק מעבודת ה', בחינת "כל מעשיך יהיו לשם שמיים".

הבנות אלו אינן סותרות, וניתן לשלב ביניהן.

מן המקורות השונים לחיוב ברכות הנהנין, משתמעות ההבנות השונות ביחס לאופיו של חיוב זה.

מאותם מקורות המקשרים את חיוב ברכה ראשונה לחיוב ברכה אחרונה ("כשהוא שבע מברך, כשהוא רעב לא כל שכן"), משמע שאופי ברכה ראשונה מקביל לאופי ברכה אחרונה. ומאחר שברכה אחרונה, מהותה להודות ולשבח, משמע שגם ברכה ראשונה משמעותה שבח והודאה [5].

מן הגמרא משמע שר' יהודה סבור כאפשרות זו. במשנה ב-לה'., סבור ר' יהודה שמברכים על ירקות ברכה מיוחדת - "בורא מיני דשאים", ולא "בורא פרי האדמה". בתוספתא פ"ד ה"ה מבואר ששיטת רבי יהודה היא שעל כל מין ומין ישנה ברכה מיוחדת, מכיוון שברכה מיוחדת לכל מין ומין הינה שבח יותר גדול.

במין קללה ר' יהודה סבור שאין לברך עליו (ברכות מ':), משום שלא שייך לשבח על מין קללה.

אליבא דרבי יהודה, סדר קדימות הברכות נקבע (משנה מ':) על פי מעלת הפירות כפי שמופיעה בתורה- דהיינו: הקדמת שבעת המינים, שהם המשובחים, לשאר המינים. ואף כאן רבי יהודה לשיטתו: המפתח לברכות הנהנין הוא שבח, וקודם השבח על המשובח [6].

בגמרא לה'. מודגש יסוד אחר: "אסור לאדם שייהנה מן העולם הזה בלא ברכה". מכאן שישנו איסור ליהנות ללא ברכה, ומסתבר שהברכה היא מין מתיר.

התוספתא בברכות בתחילת פרק ד' משווה את ברכת הנהנין להנאות אחרות ואומרת:

"לא יטעם אדם כלום עד שיברך, שנאמר 'לה' הארץ ומלואה'. הנהנה מן העולם הזה בלא ברכה מעל, עד שיתירו לו כל המצוות. לא ישתמש אדם בפניו ידיו ורגליו אלא לכבוד קונהו, שנאמר 'כל פעל ה' למענהו'".

ברייתא זו סומכת הנאות שונות הצריכות להיות לשם שמיים לעניין ברכות הנהנין. משמע מסמיכות זו, שברכות הנהנין נותנות להנאה אופי של הנאה לשם שמיים.

נפקות שונות עולות מן האפשרויות הנדונות ביחס לאופי ברכות הנהנין:

1. אחד הכללים הבסיסיים בברכות הנהנין הוא, שעל דבר חשוב יותר ישנה ברכה חשובה יותר, כלומר ברכה מפורטת יותר. לאור כלל זה נבנית הפירמידה של ברכות הנהנין, ובראשה עומדת ברכת היין וברכת הפת.

אם הדין הבסיסי של ברכות הנהנין הוא דין של שבח, הרי פירוט זה, הינו חלק מהותי מדיני ברכות הנהנין [7], ולכתחילה יהיה חייב לברך את הברכה הפרטית השייכת לאותו המין, ורק בדיעבד אם בירך ברכה כללית, כגון שהכל - יצא. אם המעמד הבסיסי של ברכות הנהנין הוא מתיר, הרי שאותה הדרישה לשבח פרטי, המותאם לחשיבות מושא הברכה, הינה פרט שולי, ותהיה בבחינת מצווה מן המובחר, ואם בירך ברכה כללית - יצא אפילו לכתחילה, אלא שלא קיים מצווה מן המובחר.

גם אם ברכות הנהנין הן שינוי אופי ההנאה להנאה לשם שמיים, השבח הפרטי הינו פרט שולי במערכת, וייתכן שזו רק מצווה מן המובחר. תלמיד רבינו יונה דן בשאלה זו, והוא כותב (כה'. באלפס, ד"ה "מאי"):

"אפילו אם לא ידע אלא ברכת שהכל יצא בה מידי מעילה, דתנן (מ'.): 'על כולם אם אמר שהכל נהיה בדברו יצא', אלא שצריך ללמוד כדי שיברך הברכה הראויה לכל דבר ודבר".

תלמיד רבינו יונה הבין, שהחיוב הבסיסי של ברכות הנהנין הוא כמתיר, ואין צורך בברכה פרטית כדי לצאת ידי חיוב זה. אולם ישנו חיוב נוסף, והוא - שיברך על כל מאכל את הברכה הראויה לו, כדי להכניס נימה נוספת של שבח שחסרה לפני כן. תוספת זו של שבח אינה מרכזית בברכות הנהנין, ונדרשת רק לכתחילה.

2. הגמרא קובעת את זמן חובת ברכת הנהנין לפני תחילת ההנאה. אם ברכת הנהנין היא מתיר, זהו דין מהותי: כדי שיהיה מותר לאכול, חייבים לברך לפני האכילה. אם ברכת הנהנין היא שבח, החובה לברך דווקא לפני האכילה אינה חלק מהשבח, אלא פרט צדדי שנקבע כדי להפריד בין ברכה ראשונה לאחרונה, וייתכן שזה לא יהיה לעיכובא. אם ברכת הנהנין היא שינוי אופי ההנאה והפיכתה להנאה לשם שמיים, סביר שיש לברך לפני ההנאה.

הגמרא (נ': - נא'.) דנה במי ששכח ולא בירך, ומחלקת בין שני מקרים:

א. מי שנזכר והאוכלין עוד בפיו חייב לברך משום שממשיך ליהנות (והדיון מתמקד בבעיות צדדיות של ביזוי אוכלין, איסור ברכה בפה מלא וכו').

ב. מי שאכל ולא ברך ונזכר לאחר שסיים לאכול. (ולקבוצה זו נוסף גם אדם ששתה ולא ברך ונזכר בשעה שהמשקין בפיו - וחייב לבולען משום ביזוי אוכלין ואיסור ברכה בפה מלא).

במקרים אלה נשאלת השאלה האם יש חובה לברך ברכה ראשונה לאחר האכילה והבליעה, או שאי אפשר לברך, מכיוון שכבר גמר לאכול - והפסיד את הברכות?

הגמרא מביאה בעניין זה מחלוקת אמוראים: רבינא סבור שאכן צריך לחזור ולברך ברכה ראשונה. כנראה סבור רבינא שהחובה לברך דווקא לפני ההנאה, אינה מהותית, ולכן אם לא ברך לפני האכילה - יכול לברך אחריה. וכנראה סבור רבינא, שברכת הנהנין היא ברכת השבח, ולשבח אפשר גם אחרי שנהנה.

מי שחולק על רבינא וסבור שאי אפשר לברך אחרי סיום האכילה, אלא צריך לברך דווקא לפני האכילה, הבין כנראה שברכות הנהנין הינן מתיר, או שינוי אופי המעשה.

בראשונים שם מובאת מחלוקת להלכה:

הרשב"א מביא בשם רבינו חננאל והגאונים שהלכה כמו השיטה האומרת שאין לברך ברכה ראשונה לאחר האכילה, משום שאינו מתיר לעצמו אכילה, שהרי כבר אכל.

הרשב"א בשם הראב"ד מביא שהלכה כרבינא, שצריך לברך, למרות שגמר לאכול, משום שברכות הנהנין הן דין של שבח. למרות זאת פוסק הראב"ד במשקין שנזכר בעודן בפיו, שאם יש לו משקין נוספין, שיפלוט את אלה הנמצאים בפיו, יברך - וישתה את הנותרים. אם כן, למרות שלדעת הראב"ד חסרון המתיר אינו שולל את האפשרות לברך, היות שמימד השבח לבדו דיו כדי לחייב ברכה, מכל מקום חובת המתיר קיימת גם בדיעבד, ועל כן במשקין חייב לפלוט.

הרא"ש (פרק ז' סימן לג') מחלק בין הסוגיות: בעניין משקין שבולען הוא פוסק שחוזר ומברך לאחר הבליעה - ואפילו אם אין לו משקין נוספין. במקרה ששכח ולא בירך, ונזכר לאחר שגמר לאכול, פוסק הרא"ש שאינו מברך בכלל. ולכאורה תמוה: מהו החילוק בין המקרים? הרא"ש מבאר את הדבר ואומר:

"ולא דמי, דשאני הכא (במשקין שבולען) שנזכר שלא ברך בעוד המשקין בפיו ודמי קצת עובר לעשייתו מה שנזכר קודם לבליעה, אלא שלא היה יכול לברך".

הרא"ש מצריך שיהיה עובר לעשייתן "קצת", כדי שאדם יתחייב בברכות הנהנין. אולם בפועל הוא יכול לברך גם לאחר סיום האכילה, אם חשב על הברכה תוך כדי האכילה.

נראה שהרא"ש סבור שברכות הנהנין מהותן שינוי אופי ההנאה. את אופי ההנאה ניתן לשנות כל עוד נמשך מעשה ההנאה. ואם הייתה מחשבה בשעת ההנאה על נתינת אופי להנאה אלא שמבחינה מעשית אי אפשר היה לברך, ניתן לברך לאחר סיום מעשה ההנאה, היות שהמחשבה, שהיא תחילת נתינת האופי, כבר הייתה בשעת ההנאה.

3. אם נבין שמקור דין ברכות הנהנין הוא מדאורייתא, ונלמד זאת מפסוקים הקושרים ברכה ראשונה לברכת המזון, נובעת המסקנה שכשם שברכת המזון מהותה שבח והודאה, כך גם ברכות הנהנין מהותן שבח והודאה. ייתכן, שכמו בברכת המזון, כך גם בברכה ראשונה החיוב מדאורייתא לברך יהיה דווקא על אכילה, ולא על הנאות אחרות. כמו כן ייתכן שהחיוב יהיה דווקא בשיעור אכילה - בכזית ולא בפחות מזה. לעומת זאת, אם למדים חיוב ברכה ראשונה מן הסברא הרי שהחיוב הוא מדרבנן, ובעל אופי של מתיר, המחייב יהיה שיעור כלשהו, וייתכן שהחיוב יכלול הנאות נוספות (כגון ריח והנאת רפואה) ולא רק אכילה. אם ברכת הנהנין מהותה שינוי אופי ההנאה, מחייב הברכה יהיה הנאה וגם בשיעור כלשהו יתחייבו בברכה [8].

4. אם המהות של ברכת הנהנין הוא מתיר, ייתכן שבמקרה שמסתפק אם בירך או לא, יצטרך לשוב ולברך, כדי שלא לעבור על איסור (ומכיוון שיש כאן ספק, הרי יש צורך בברכה ואין זו ברכה לבטלה; עיין גליון הש"ס יב'. בהערה הראשונה). אם זו מצווה חיובית (בין אם לשבח ובין אם שינוי אופי המעשה) ואין כאן איסור, ייתכן שלא יצטרך לברך שוב משום חשש הוצאת שם שמיים לבטלה. ומכיוון שזהו ספק מצווה ולא ספק איסור, אין בכח הספק להפוך את הברכה להוצאת שם שמיים שיש בה צורך [9]. זאת אם נאמר שחיוב הברכות הוא מדרבנן. אם חיוב הברכות הוא מדאורייתא, ייתכן שהחילוק הנ"ל אינו נכון, משום שספק דאורייתא לחומרא.

לסיכום פרק זה:

שלוש אפשרויות בהבנת אופי ברכת הנהנין ויישומן במקרים השונים לפי השיטות השונות:

הר"ח (מובא ברשב"א) סבור שברכת הנהנין חייבת להיות מתיר [10].

תלמיד רבינו יונה סובר שזה מתיר, ועדיף שיהיה בברכה שבח מקסימאלי. הראב"ד (ברשב"א) סבור שזהו שבח, ורצוי שיהיה גם מתיר.

הרא"ש סבור שמשמעות ברכות הנהנין היא שינוי אופי ההנאה.

ההיקף

משפע המקורות, מהם מנסים ללמוד את המקור לחיוב ברכות הנהנין, ניתן להצביע על שני כיוונים בהגדרת הגורם המחייב את ברכות הנהנין:

ניתן לומר, שהגורם המחייב את ברכת הנהנין הוא ההנאה - לה חייבת לקדום ברכה. הגמרא (לה'.) קובעת "אסור לו לאדם ליהנות מן העולם הזה בלא ברכה", כלומר: הנאה היא המחייבת לברך לפניה ברכות הנהנין. אפשר להבין שאכילה בדווקא יוצרת חיוב ברכות הנהנין. לא כל מי שעומד ליהנות מן העולם הזה חייב לברך לפני הנאתו, אלא רק מי שעומד לאכול חייב לברך ברכה ראשונה. הגמרא (לה'.) מצטטת ברייתא מתורת כהנים הממקדת את חיוב הברכות באכילה: "אסור לו לאדם שיטעום כלום קודם שיברך" (וכך משמע גם מהסוגיא המקשרת ברכה ראשונה לברכה אחרונה - שהיא ודאי ברכה על אכילה - ברכות מח':).

לאור הנזכר לעיל, ייתכנו מספר נפקותות:

א. הגמרא מג': לומדת שישנו חיוב לברך לפני שמריחים ריח טוב. סיווג ברכות הריח באחת מקבוצות הברכות המוכרות לנו תלוי בשאלת זיהוי הגורם המחייב בברכות הנהנין. אם הגורם המחייב ברכה ראשונה הוא אכילה, הנאת הריח אינה כלולה באכילה, ואז ברכת הריח לא תיכלל בברכות הנהנין [11]. אם הגורם המחייב ברכות הנהנין הוא הנאה, תיכלל ברכת הריח בקבוצת ברכות הנהנין, שהרי ריח הוא הנאה. נפקא מינא למעשה תהיה בשאלת עיתוי הברכה - האם רצוי לברך לפני ההרחה, או שלכתחילה אפשר גם לברך תוך כדי ההרחה או אחריה.

כמו כן תתעורר נפקותא בהנאת רפואה (לו'.). אם המחייב הוא הנאה, ייתכן שיהיה חיוב ברכה גם על הנאת רפואה בפני עצמה, שהרי גופו נרפא ונהנה בכך. אם המחייב הוא אכילה, אז דווקא אכילה תחייב ברכה, ומכיוון שרפואה איננה אכילה, לא יברכו עליה [12].

ב. תנאים, ובעקבותיהם ראשונים, נחלקו בשאלת שיעור האכילה המחייב לברך ברכת המזון (מט':). הגישה המקובלת טוענת, כי המינימום שצריך לאכול כדי להתחייב בברכת המזון הוא כזית, משום שזה שיעור המינימום של "מעשה אכילה". קביעת השיעור המחייב ברכה ראשונה יכולה להיות תלויה בשאלה זו: אם הגורם המחייב ברכה ראשונה הוא הנאה, זו הרי קיימת גם בשיעור כלשהו, ולכן חיוב ברכה ראשונה יהיה בכלשהו. אם הגורם המחייב ברכה ראשונה הוא אכילה, יש מקום לומר שדווקא על כזית יברך ולא על פחות, שהרי השיעור המגדיר אכילה הוא כזית. ובמקביל, אם אכל פחות מכזית מאכלות אסורות אינו נענש בידי אדם כי לא עשה "מעשה אכילה" [13].

ניתן לשלב את שתי האפשרויות ולומר שיש שני מחייבים: הנאה ואכילה. הנאה מחייבת ברכה כמתיר, ואכילה מחייבת ברכה כשבח. לפי זה, אכילת פחות מכזית והנאת רפואה מחייבים ברכה רק כ'מתיר', דהא הנאה יש כאן, ואכילה אין כאן.

אם נבין ברכת "שהכל" כברכה סתמית שמתירה הנאה ואין בה שבח על האכילה (עיין תוספות מג'. ד"ה "ועל") [14], אז מובנת שיטת תלמידי רבינו יונה (כז': באלפס) המחייבת "שהכל" על אכילת פחות מכזית, ושיטת הרא"ה המחייבת "שהכל" על הנאת רפואה.

כידוע אין מברכים לפני הנאות שונות כגון רחיצה, סיכה, שאיפת אויר מח וכו'. אם הנאה היא המחייבת ברכות הנהנין, מהן אותן גדרים של הנאה, ומדוע הנאות כאלה אינן מחוייבות בברכה?

הרמב"ן בחידושיו בריש פרק ח' מגדיר את הדברים החייבים בברכה ואומר שעל האור, על הרחיצה ועל הסיכה לא תיקנו ברכה, כי הדברים המחייבים ברכה הם "דברים הנכנסים לגוף והגוף נהנה מהם". ריח נכלל בגדר זה, מכיוון ש"ריח נמי דבר הנכנס לגוף וסועד הוא, וכאכילה ושתייה דמי" [15]. בהנאות אלו, חסרון ברכה לפניהם יבלוט בין אם ברכות הנהנין הן שבח, ובין אם הן בבחינת מתיר.

אם משמעות ברכות הנהנין היא שינוי אופי ההנאה, ונתינת תו של "לשם שמים" להנאה, ניתן לומר שהנאות "דברים הנכנסים לגוף" צריכות ברכה כדי להופכן לשם שמים. לעומת זאת, בהנאות חשובות פחות, די בכוונת הלב כדי לתת להנאה פן של עבודת ה'. כך משמע גם מן התוספתא בתחילת פרק ד', המקשרת בין חובת הנהנין, וחובת הכוונה לשם שמים בכל ההנאות: "לא יטעום אדם כלום עד שיברך", ובמקביל "לא ישתמש אדם בפניו ידיו ורגליו אלא לכבוד קונהו", ובהנאה כזו מספיקה רק הכוונה.

האם האכילה לגבי ברכות הנהנין זהה למושג אכילה בשאר כל התורה? בדיוני הגמרא על חיובי ברכות מוצאים שהגמרא מחייבת פרטי הגדרת אכילה לגבי ברכות כמו שהם קיימים לגבי שאר התחומים.

אחד הפרטים המרכזיים בהגדרת אכילה הוא שרק אם דרך בני אדם לאכול אותו מאכל, הפעולה נקראת אכילה. לכן, אם אוכל אדם מאכלות אסורות בצורה שאין דרך בני אדם לאכול, כגון שאכל חלב חי, או שהמחהו בשעה שהוא חם ונכווה ממנו, אינו מתחייב מלקות, שהרי אין זו אכילה [16]. גם בהלכות ברכות אנו מוצאים הגבלה זו.

הגמרא לו': מביאה מחלוקת האם צריך לברך על פלפלי (פלפל קטן יבש וחריף). שיטת רבא היא שאין מברכים עליו כלום. ומסביר רש"י משום שאין זה דרך אכילתו ולכן אין זה מאכל [17]. גם תוספות בברכות על אתר (וכן תוספות הרא"ש ותוספות רבי יהודה החסיד) מסבירים שאין לברך על פלפלים כלום "לפי שאין רגילים לאוכלם חיים". כלומר: למרות שהאדם הנידון נהנה מהפלפלים (שהרי אין לחשוב שאוכלם בלא הנאה), בכל זאת לא יברך כלום, משום שאין דרך לאוכלם ואין זו אכילה.

הצורך בפרטי הגדרת אכילה כדי להתחייב בברכה מובן היטב, אם הגדרת המחייב של ברכות הנהנין היא "אכילה". אולם גם אם המחייב הוא הנאה, סביר שההגבלות הקשורות בהגדרת אכילה של כל התורה כולה תהיינה שייכות גם בהלכות ברכות. אם מגדירים את המחייב בשם "הנאה", נכללות בהגדרה זו מספר הנאות, וביניהן גם אכילה. הגדרת אותה אכילה תהיה דומה להגדרת אכילה של כל התורה כולה. וכשם שבכל התורה כולה אכילה שלא כדרך אינה מוגדרת אכילה, כך גם בהלכות ברכות - אכילה שלא כדרך לא תיחשב אכילה, וממילא לא תיכלל בהגדרת הנאה, ולא תתחייב בברכה.

אפשר שאם הגדרת אכילה לא מתקיימת אין חיוב ברכה כלל. אולם ניתן גם לומר, שבמקום בו הגדרת אכילה לא מתקיימת אין מברכים ברכה פרטית, אך מכל מקום מברכים ברכה כללית - "שהכל". למסקנה זו ניתן להגיע משני כיוונים שונים [18]:

1. את מעמדם של דברים שאינם עומדים בהגדרת אכילה, ניתן להבין בשתי צורות:

א. אין הם מאכל כלל.

ב. האוכלם אינו מבצע פעולת אכילה.

אם נאמר שאין זה מאכל כלל, סביר לומר שגם לא יהיה חיוב ברכה. אם נאמר שאין זו אכילה, ייתכן שעדיין מעשה זה יוגדר כהנאה ממאכל [19]. ועל כן לא יהיה צורך לברך ברכה ספציפית, אך חיוב לברך ברכה כללית יותר יהיה, שהרי נהנה.

2. את ברכת "שהכל" ניתן להבין בכמה צורות:

ניתן לראות את ברכת "שהכל" כברכה כללית השייכת למערכת הברכות שלפני האכילה, וממילא ניתן יהיה לברך "שהכל" רק על מאכלים שמברכים עליהם ברכות הנהנין. אבל אפשר לומר (כפי שהוסבר לעיל) שהמחייב של ברכת "שהכל" אינו אכילה אלא הנאה, וממילא ייתכן שגם בדברים שאינם נכנסים לגדר "אכילה" יהיה חיוב ברכת "שהכל" מצד ההנאה שיש בהם. וכן מצאנו בראשונים במספר מקומות:

הרי"ף (כה'. בדפיו) פוסק שיש לברך על קמח "שהכל", משום שאין דרך לאוכלו.

הרא"ה (לה':) פוסק שעל רפואה מברכים "שהכל". בפשטות רפואה אינה כלולה ב"אכילה", ואם נבין שהמחייב של ברכות הנהנין הוא אכילה, הרי שברכת "שהכל" יוצאת מכלל ברכות הנהנין ומהווה יחידה עצמאית בה מתחייבים גם בהנאה שאינה אכילה.

הנחת היסוד של הדיון כאן הייתה, שהגדרת "אכילה" בהלכות ברכות זהה להגדרתה בתחומים אחרים. אולם ייתכן שההגדרות אינן תואמות, ועל כן בהלכות ברכות גם אכילה שלא עומדת בכל פרטי הגדרת אכילה תיקרא אכילה (למשל: אכילה שלא כדרך).

בגמרא מצאנו שכך סבור היה רב יהודה. הגמרא בדף לו'. מביאה שתי מחלוקות בהן מעורב היה רב יהודה. גבי קמח חיטים סבור רב יהודה שמברכים "בורא פרי האדמה" למרות שאין דרך אכילה בכך (לדעת הרי"ף). וסברתו היא שאין דעת האוכל הפרטי בטלה בדעת בני אדם, ולכן עובדת היות אכילת הקמח שינוי מהנורמה, אינה משמעותית [20].

בהמשך אותו עמוד מופיעה מחלוקת ביחס לקורא - ענף רך של עץ דקל המשמש לאכילה. רב יהודה סבור שענף זה קרוי פרי. ולמרות שאין דרך בני אדם לגדל דקל לשם ענפים אלה, אין דעתו בטילה בדעת שאר בני אדם, ולכן ענף זה קרוי פרי ביחס לאוכלו, וברכתו "בורא פרי האדמה". אם כן, רב יהודה סבור, שאכילה מוגדרת כאכילה גם ביחס לדברים שאין דרך בני אדם לאוכלם, ופרי הינו פרי, גם אם אין זו דעת בני אדם, ולפי זה ייתכן שבכל הלכות ברכות לא יתחשב רב יהודה בדעת בני אדם, ויגדיר כאכילה גם מעשה, שאינו מקובל בקרב בני אדם [21].

לסיכום חלק זה, ישנם מספר כיוונים אפשריים בהגדרת הגורם המחייב את ברכות הנהנין:

1. אכילה - כנראה שזו גם שיטת רש"י המדגיש במספר מקומות שהחיוב לברך נובע מחמת הנאת אכילה [22]. בדף לה':, רש"י מציין במפורש שגבי ברכה "ואכלת כתיב" - ומשמע שאכילה היא המחייב.

2. הנאה - וכן משמע מן הרמב"ם המקשר לברכות הנהנין את ברכת הריח (פרק א' מהלכות ברכות, הלכה ב').

3. אכילה + הנאה, בוריאציות שונות: הנאה - ברכה כללית, אכילה - ברכה פרטית, "שהכל" כברכה שונה מכל יתר ברכות הנהנין.

פעולת האכילה היא פעולה המורכבת מכמה תת-פעולות, המצטרפות לכלל אכילה. אבל לא רק שילוב של מספר פעולות יש באכילה. ישנן גם מספר הנאות שאדם נהנה במהלך האכילה. העיקריות שבהן הן הנאת החך והנאת המעיים. הנאת החיך היא הנאה הבאה מהטעם של האוכל. הנאת מעיים היא ההנאה שבמילוי המעיים ובהרגשת השובע.

מהי ההנאה הקובעת לגבי חיוב ברכות? האם יש צורך בשתיהן כדי להתחייב בברכה? ואולי כל הנאה תחייב ברכה? נפקא מינה לשאלה, האם צריך לברך במקרה שקיימת אחת משתי ההנאות [23].

שאלה זו שייכת לכל הלכות אכילה, ולא רק להלכות ברכות.

ואכן בחולין קג':, לגבי מאכלות אסורות, מובאת מחלוקת אמוראים מהו הגורם המחייב בפעולת האכילה. ר' יוחנן סבור שהנאת החיך היא המחייבת עונש, בעוד שריש לקיש סבור שהנאת המעיים היא המחייבת [24]. ושם מובאות נפקותות:

א. לעניין שאריות מאכלות אסורות שנותרו בין החניכים ולא בלעם, ומשלימות את הכמות שנבלעה לזית. אם הנאת החיך היא זו המחייבת - הרי נהנה, והשאריות שבין החניכיים מצטרפות לכזית איסור ומחייבות עונש. אם הנאת המעיים מחייבת, השאריות אינן מצטרפות - שהרי לא בלע, ולכן פטור.

ב. במקרה שלא נהנו מעיו מכזית, כגון שאכל חצי זית והקיאו וחזר ואכלו. למאן דאמר הנאת מעיים מחייבת, והרי נהנו מעיו בפחות מכזית ופטור. אם הנאת החיך מחייבת, הרי יש כאן הנאה מכזית וחייב.

אבל יש לחלק בין מאכלות אסורות וברכות, וזאת לשני הכיוונים: ייתכן, שבמאכלות אסורות המחייב הוא אכילה וצריך לדעת ריש לקיש הנאת מעיים, משום שללא הנאת מעיים אין זו אכילה. אולם המחייב של ברכות הנהנין הוא הנאה, והנאת החיך תחייב ברכה.

ולהיפך: במאכלות אסורות המחייב הוא אכילה ולדעת ר' יוחנן זאת מוגדרת כהנאת החיך, בעוד שבברכות יש צורך גם בהנאת מעיים משום שהחיוב קשור לפסוק "ואכלת ושבעת וברכת", ואמנם לא מצריכים שביעה כדי שיתחייב בברכה ראשונה, אבל מצריכים לפחות שתהיה אפשרות לבוא לידי שביעה, וזה קיים רק אם ישנה הנאת מעיים. לכן יש לבחון את השאלה ביחס להנאות באופן עצמאי.

הגמרא בדף יד'. עוסקת בשאלת אופי האיסורים של תענית - האם הם איסורי אכילה ושתייה או איסורי הנאה. נפקא מינה ביחס לשאלת טעימה בתענית. תוך כדי דיון בשאלה זו מביאה הגמרא ברייתא המשווה בין תענית וברכות: "מטעמת אינה טעונה ברכה והשרוי בתענית טועם ואין בכך כלום". ובהמשך הגמרא - "עד כמה? ר' אמי ור' אסי טעמו עד שיעור רביעתא".

והשאלות שיש לשאול ביחס לגמרא זו הן:

א. מהי טעימה - האם זו טעימה ובליעה כמו באכילה רגילה, או שזו טעימה ופליטה?

ב. האם השיעור המוזכר בסוף הסוגיא (רביעית) מתייחס גם לברכה ראשונה, או רק לעניין תענית?

לגבי הגדרת טעימה, ישנה מחלוקת ראשונים. רוב הראשונים [25] סבורים שהכוונה היא הכנסת תבשיל אל הפה, לשם הרגשת הטעם, ופליטתו החוצה. יש ראשונים (עיין ברא"ה) שכתבו שמדובר כאן בבליעה ממש, אלא שלא הייתה כוונת הבולע לשם אכילה אלא לשם טעימה. לפי אותם ראשונים הסבורים שמדובר כאן בטעימה ופליטה, לא ברור האם שיעור רביעית משמעותי רק לגבי תענית או גם לגבי ברכות, ובשאלה זו נחלקו ראשונים.

הגישה הרווחת היא שקיים חילוק בין תענית ובין ברכות, ולעניין ברכות אין הבדל בין יותר מרביעית ופחות מרביעית. הרא"ש (פ"ב ס"ו) רצה ללמוד מכאן שהנאת מעיים היא זו המחייבת ברכה, ובטעימה ופליטה שאין הנאת מעיים - שהרי לא בלע - לא יתחייב ברכה. וזו לשונו: "ומיהו נראה דברכה ביותר מרביעית לא צריך כיוון שאינו נהנה בתוך מעיו".

אולם אין הדברים מוכרחים. ייתכן שלעניין ברכות גם טעימת יותר מרביעית לא תחייב ברכה, ואף על פי כן נאמר שהנאת החיך היא המחייבת ברכה. זאת אם הנאת החיך שמחייבת ברכה היא הנאת חיך המהווה שלב בתהליך האכילה. בטעימה כלל לא היה תהליך אכילה, שהרי לא הייתה בליעה, ואם כן, למרות שהייתה פה הנאת חיך, לא יהיה חיוב ברכה [26].

ראשונים אחרים הבינו שגם לגבי ברכות הפטור של מטעמת קיים עד רביעית. הסמ"ג (עשין כז') כותב: "מטעמת אינה טעונה ברכה, לא לפניה ולא לאחריה - עד רביעית". ופירש רבינו חננאל: "כגון שחוזרת ופולטת". וכן מביא הבית יוסף בסימן רו' בשם "אוהל מועד": "מטעמת אינה צריכה ברכה אפילו לפניה, אלא אם כן היה שם כשיעור רביעית. אבל בזה השיעור מברכת אף על פי שאינה בולעת כלום, הואיל והחיך טועם". לפי שיטות אלה המחייב ברכות הנהנין הוא הנאת החיך, כחלק מן ההנאות המחייבות ברכה (ולא מצד אכילה). לכן צריך לברך על מטעמת למרות שפולטה. אמנם כאן יש שיעור מינימום של רביעית, וכנראה שיעור זה משמעותי להנאה. בפחות מרביעית אין זו הנאה מספיק חשובה כדי לחייב ברכה. באכילה ממש שיעור רביעית לא יהיה משמעותי וגם בכלשהו יהיה חיוב ברכה משום שנכנסו למעיים - וחיוב הברכה אינו מצד ההנאה אלא מצד אכילה. ולפיהם משמע שגם הנאה וגם אכילה הינם גורמי חיוב ברכה. לפי אותם ראשונים שהבינו שמטעמת הינה עם בליעה, ברור שהגבלת רביעית קיימת גם בברכות, ומותר לטעום ללא ברכה רק עד רביעית. מעבר לרביעית זו ודאי תהיה אכילה, ובפחות מרביעית הלך אחר דעת האדם: אם כוונתו לשם אכילה - הרי זו אכילה וחייב לברך. אם התכוון לטעימה - אין זו אכילה, ואינו חייב לברך (כסף משנה פרק א' מהלכות ברכות הלכה ב'), ולפי זה המחייב ברכות הנהנין היא אכילה. כדי להגדיר אכילה בפחות משיעור רביעית - צריך כוונה. ביותר מרביעית השיעור מעיד על הפעולה שהינה פעולת אכילה.

הגמרא בתחילת פרק שישי (לו'.) מסיקה שעל רפואה שיש לו הנאה ממנה - חייב לברך. אם נאמר שהנאה אינה בעצם הרפואה, אלא דבר נוסף, ישנן כאן כמה אפשרויות להבין מהי אותה הנאה:

1. הנאת חיך - כן משמע על פי אותה שיטת סמ"ג שהובאה לעיל.

2. הנאת מעיים - כן משמע על פי שיטת הרא"ש שהובאה לעיל.

3. או הנאת החיך או הנאת המעיים - כן כותב הראבי"ה בסימן צט', ולשיטתו:

א. "כל מידי דמזיק ונהנה ממנו קצת או שאכל ממנו לרפואה וגם נהנה החיך בעי ברכה מכיוון שנהנה..."

ב. "ואם אינו נהנה אינו מברך כלום..."

ג. "אם כל כוונתו רק לאכול אפילו אם אינו נהנה מברך - רק שלא יזיקנו".

4. גם הנאת החיך וגם הנאת מעיים - כן משמע מרבינו יונתן (לגבי קמח שעורים - הסוגיה בדף לו'.): "אית ליה הנאה בשעת בליעה וסעיד ליה", ולכן מברך "שהכל".

לסיכום: עמדנו על מספר נקודות יסוד בדין ברכות הנהנין:

א. מקורו - דאורייתא או דרבנן.

ב. אופיו - מתיר, שבח, או "כל מעשיך לשם שמים".

ג. היקפו - האם המחייב הוא אכילה או הנאה, וכן - בין אם המחייב המרכזי הוא אכילה או הנאה - האם מדובר בהנאת החיך או בהנאת מעיים.